我想，每一位人类学家都必须面对的主要困难就是如何处理事实。当我读到一本某位人类学同事写的书的时候，我必须承认，我常常会被各种事实搞得不胜其烦。我既不期望哪天去造访波利尼西亚或是黄金海岸的北部地区，对蒂科皮亚还是塔伦西的文化特色也提不起什么真正的兴趣。我读弗思教授和福蒂斯的著作不是出于对事实的兴趣，而是为了可以了解事实背后一些原理方面的事情。我可以肯定，大部分读这本书的人对于克钦人也大概也会抱着同样的想法。那么我应该怎样处理这些事实，以及这些琐碎的证据呢？
在很大程度上，这一章只是为我已经提出的一个论点提供材料证据。这个论点是，在整个克钦社会中，贡劳型社区普遍有发展出贡萨型特征的趋势，而贡萨型社区则有分裂成按贡劳原则组成的多个亚群体的趋势。但是要对任何这类理论作充分的证明或是反驳都需要知道历史事实才行，可其实相关的事实却根本没有被记录下来，而且许多人类学家会相当明智地坚持说，猜测无法获知的事物既无用又容易产生误导。从这个观点出发，说本章只是在浪费时间已经是最好的评价了。
我自己的立场是这样。任何关于社会变迁的理论都必须是一种关于社会进程的理论。我敢肯定，今天有一些正在起作用的“力量”，它们可能会导致具体克钦社区组织发生变化，我还坚持认为，同样的或者非常近似的“力量”在过去也一样起着作用。如果确实如此的话，那么克钦人的历史事实就应该符合我的理论。这里至少我立论的基础还是比较可靠的，因为有记载的克钦历史事实非常零散，以至于可以容得下任何阐释。
可正是因为真正的历史证据非常单薄，所以我必须在现存材料的范围内陈述这些事实。同样，我必须非常清楚，我对这些事实的诠释与几乎所有早先出版的关于这一题目的文献都完全不同。
因此在本章里面，我有双重的目的——首先，我想要解释是哪些“力量”造成了在某一时间建立起来的贡萨和贡劳体系的不稳定性；其次，我希望表明一点，我的诠释与这片地区的历史没有任何冲突。这是个消极的目标，即使达到了，也不会让我们比开始时进步更多。
本章于是要做三件事：概述已知的地区史；猜测是什么造成了对克钦（未知）历史的一种貌似有理的重构；证明我的猜测不但符合已确知的历史，也符合第二章里所描述的环境的生态学内涵。发现结果不堪一读的人最好直接去看第九章。
在继续我们的讨论之前，让我再强调一次，我从来无意暗示说，任何一个具体克钦社区在未来的发展在任何绝对的意义上是注定的或者可预知的。相反，我认为个人和个人组成的人群经常要面临着在几个可能正确的备选方案中作出抉择的局面。但是在环境的作用下，某几种选择可能会显得比其他的更有利一些。这并不意味着局外人能预测人们会作什么抉择，只是说在预设了某些价值体系和行动者的理性之后，一个人可以预言人们或许会作出什么抉择。当我提及社会变迁过程中的各种“力量”或者要素时，只是在这个严格限定的意义上，才把它们作为决定性的因素。
要创立一种社会变迁的理论，无疑需要把许多不同种类的参数都当作重要的变量来处理。在此我只考虑其中三个。（1）物质环境或生态——指的是提供基本生计方式的资源和生产方式上的变项。（2）政治环境（即政治史）。无论怎么定义一个社会，从某种角度来看，它本身总是政治组织的一个单位，但是换个角度来看，它同时也是一个更大的社会的一部分，后者是一个更大规模的政治体系。任何政治单位的稳定必然会受到包容它在内的、更大规模的上一级政治体系的结构和权力分配变化的影响，我把这一条作为公理。（3）人文因素。最好把任何历史故事里的“伟人们”都仅仅看作是被他们的环境所造就的，这一点或许毫无疑义，但是在任何对社会变迁的分析中，仍然需要考虑个人野心和个人魅力中的任意性因素。
物质环境
对于我分析的目标来说，我打算把历时条件下的生态因素看作是稳定的。很明显，一群以通垭耕作为生的人正如在第二章里所描述的那样，能够甚至在一代人中就剧烈地改变他们所处的物质环境。同样明显的是，在历史上，人类能动者曾经将很大一部分森林覆盖的克钦山区变成童山秃岭。但是我不知道这是什么时候发生的，甚至无法确切知道是如何发生的，我只能对这些事件引发的社会后果加以揣测。所以，为了尽力发展出一套克钦社会变迁的理论来，我应该从（明显错误的）假设开始，即克钦人在过去不得不与之抗衡的各种生态因素与它们今天的情形始终是一致的。我还会写得好像拥有克钦文化的人群所占据的地区在数个世纪中都或多或少保持着恒定似的。这后一个假设意味着与人们通常接受的定义所不同的另一种对“克钦”的定义。我在这里把克钦定义为，包括那些过去和今天都住在克钦山区的山中、用第二章描述过的那些技术耕种、不是佛教徒的人群。这样定义的克钦人一直处于铁器时代，正如我们今日所知的那样，使用铁制工具和长刀是克钦社会整个经济组织的基础。我们知道在某一时期，克钦山区的某些地方住着一群新石器时代的人，因为已发现了大量他们的工具[64]。我不知道石制工具在这片地区是怎么会停止使用的，但是很显然，任何使用石器的人群的组织方式与我们今天所知的克钦人都会有很大不同。因此从我的观点来看，他们不是克钦人，这给了我们一条基线作为研究的开端。这还意味着铁器工作技术对于了解克钦社会的发展有着重要的意义。
已有的关于克钦人的文献大部分都从范畴上断言，克钦人作为一类人群，是在相当晚近的时期才从西藏甚至更远的地方迁来克钦山区的[65]。这类说法并无根据。它们只是基于一个事实，即景颇语和其他克钦语言都属于藏缅语系，而同一大语系中的各种语言都流行于遥远的北方和东北方。根据语言学理论，藏缅诸语言进入缅甸地区的时间比以孟（Mon）（得楞[Talaing]）语和崩龙语为代表的南亚语系诸语言要晚得多。从而就可以假设，现代操藏缅诸语言的人群可说代表了一个比现代操南亚语系诸语言的人群更晚的分布带。这类论点并不具备什么有用的价值。与此相似，语言学家还声称景颇语在藏缅语的发展中晚于木如语，而后者与缅甸语类似。因此有观点认为，现代木如人作为一个人群，是在缅人向南的迁移中被“落下”的一群人，而现代的景颇人则是那些取代了早先木如人和/或掸人的近期移民的后代。在这幅图景中，今天掸人群体星罗棋布地散布在克钦人之间这一事实被解释成某种证据，用来证明克钦人是一波来自北方的好战移民，他们征服了一群孱弱的掸人。
我实在看不出这类推测有什么价值。今天我们所知的这种克钦人社会，乃是一个为适应克钦的山区生态环境而组织起来的社会。作为体系，克钦文化和克钦政治组织必须被看作是在如今所在的地方的原地发展起来的。当然，形形色色的技术观念和政治观念肯定是从别处借用来的——克钦祭司的帽子来自那加人的头盔，克钦灵媒攀爬锋利的刀梯的技术是从中国人那里学来的窍门，诸如此类的事不胜枚举，但是克钦文化的整体很显然是个地方性的复合体。
但是，如果在克钦山区发展起来的克钦政治复合体为了适应当地环境的话，那为什么我们还会看到贡萨和贡劳的种种自相矛盾呢？若要为这个问题寻求某种答案，就让我们来看一看今天贡萨社区和贡劳社区与生态地带相关的分布情况吧。
第二章已经指出了，从气候的角度看，可以大致把克钦山区分为三个地带A、B、C（地图2），当地的农业技术也相应地各有不同。我不认为这些生态上的差异能决定政治发展上的地域差异，但是它们确实为政治的诸种可能性设下了一定的局限。以下是些经验事实：
A地带。农业技术：山地是季风通垭，谷地种植水稻。贡劳和贡萨的划分不以生态环境为基础。江心坡地带实行季风通垭有非常优厚的环境条件，这里既有贡萨也有贡劳，而同样实行季风通垭的密支那和伊洛瓦底江西部环境条件并不佳，这里同样既有贡萨又有贡劳，在胡康河谷某些种植水稻的地区，一样有贡萨和贡劳并存。都凉地区（贡劳）及以南的地方（主要是贡萨）相比似乎也没有什么显著的差别。
这里的人口条件和降雨就是这样，哪怕是非常与世隔绝的社区，要维持生计也并不困难，虽然水准未必会很高。纵观这个地带，普通的季风通垭耕种者如果愿意的话，能在与住在谷地的水稻耕种者完全断绝关系的条件下生活。在大多数地方这意味着一种相当低的生活水准，季风通垭通常无法为耕种者的紧急要求提供多余的粮食。但是，在一些地区土壤的天然肥力特别高，就能产出多余的农产品，北部江心坡地区正是这样闻名遐迩的，这个地方虽然几乎完全依靠通垭种植，但总是能产出多余的稻米。
在英国人统治之前不久，克钦人在政治上控制着产水稻的地区，但耕种的则是掸人和阿萨姆人“奴隶”。掸人只在坎底弄保持着某种程度的独立。在英国统治下，克钦人对加迈南部所有水稻田的政治权威都被剥夺了。在1926年之后，他们在别的地方也被剥夺了有类似经济效用的“奴隶”。这样做的后果之一是江心坡地区的山官们赢得了声望，击败了与他们竞争胡康河谷和“腾奈”的对手，因为他们的权力并非源自水稻田，而且直到1930都保有着自己的奴隶。
到1943年前，地带A最有声望的山官几乎都来自江心坡地区。亭南的宫乍（Htingnan Kumja）、枚说巫马诺（Mashaw Uma Law）、恩顶召安（N'Ding Zau Awn，木日氏族）、俄浪腊（Ngalang La，恩孔氏族）和支丹杜（Shadan Tu，勒排氏族）或许最有影响力了。其中某些人控制过60个或者更多的村寨。江心坡地区以外唯一能在地位上与之匹敌的克钦山官是坎西森瓦弄（Sinwa Nawng，木日氏族），他控制了玉矿区。一个世纪以前克钦人在这一地带内的权力分布格局相当不同，在1825到1840年间，最受英国和缅甸当权者尊敬的克钦山官是比撒甘和戴帕甘（茶山氏族，胡康河谷西部和阿萨姆）和乌罗本（Walawbum）的山官（木日氏族，恩顶世系群，胡康河谷中部）。在此期间这些胡康河谷的山官们掌握着大量的阿萨姆人“奴隶”，这些“奴隶”代他们耕种稻田。权力结构中的这次变动证实了人们从第一原则出发可预见的结论，也就是说，一个有政治影响力的贡萨山官一定要能够支配真正的经济资源[66]。
但是存在足够的资源并不一定意味着存在贡萨的权威体系。江心坡的斯格利本山-恩贡腊地区名义上是贡劳，拥有的自然资源却与附近强大的支丹杜的贡萨地界没什么分别。影响颇大的贡萨山官俄浪腊（Ngalang La）的地界上有个银矿，但是这矿脉紧靠着贡劳都凉的地盘，而那地盘上不但有银，还有铁矿。几代人以来，都凉铁匠似乎把他们的刀剑卖到了克钦山区的每一个角落，虽然他们不再费心去冶炼铁矿石，但是这一行的手艺还是很重要。都凉人过去看来是贡萨，在铁贸易史上似乎找不到什么事情来解释他们现在为什么变成了贡劳。
在没有唾手可得的经济财富资源的地方，贡劳和贡萨政治形式会成为两种备选的可能性，但是贡萨的山官们不可能指望掌握真正的权力，于是他们山官的地位就会变成一种仪式的而非政治的权位。
虽然整个地带A的气候条件非常适于通垭耕种，但还是有部分地区比其他地方更加肥沃。因为在这一地带中，山区的平均人口密度全都很低[67]，住在稻米产量非常低的地方的人们要么选择在一个贫穷的小社区里保持独立，要么迁入一个更富庶的地区去寄人篱下。
非常明显，在这些情况下，克钦人通常看重政治的独立甚于经济利益。在1921年人口普查中列为密支那山区的地方[68]，在143个村寨里有多达94个村寨仅仅拥有不到10户人。有些村寨可能在同一个山官的领导下聚合成了村寨群，但大多数的情况显然不是如此。如果这些人住在更大的社区里，让交通更为便利的话，当然会更符合他们的经济利益，可是对独立的偏好显然压倒了其他的一切考虑。
这些小小的社区有些采取贡萨的形式，有些采取贡劳的形式。就贡萨的情形而论，山官的权威不会超出他们自己的村寨，也不会被他们的邻居承认为“食腿山官”——他们是贡荣贡萨（gumrawng gumsa）——“自夸的贡萨”。贡萨和贡劳之间唯一的实际分别是，贡萨尊重山官这种“观念”，声称土地是某个起源于贵族的世系群的财产，村落头人是该世系群的一员，而贡劳则鄙视山官身份的观念，认为村里所有的世系群不分高低贵贱。
但贡萨和贡劳之间的差别即使在此处仅仅是观念上的而非事实上的，也不能说因此这差别就不重要了。从贡劳的角度来看，如果一个只有十户人家的孤立的小定居点自称是个独立的政治单位，那是符合理想状况的，而一个情况类似的定居点如果自称为贡萨就不合适了。贡萨的理想牵涉到权威等级的观念—乌玛山官—领地山官—村寨群山官—村寨头人—世系群头领。“大领地山官们”（mung du kaba）则为这种理想状况提供了一个模式，上文提到的支丹杜就是这样的人。所以，当我们遇到一个只有四五户人的小村寨自称贡萨的时候，我们会面临着一种概念上的矛盾。这些人这样孤立地生活，不是因为他们必须如此，而是出自他们的选择，可他们自称贡萨这件事是一个标志，表明他们更乐意过另外一种方式的生活。
B地带。农业技术：草地通垭和山地轮作，谷地水稻。有在山地种植经济作物的趋势。所有政治组织都是贡萨型。
纵观整个地区，似乎各山地族群至少有部分稻米供应是完全依靠居住在谷地的掸人。与此相关的人们都很清楚地意识到这一点。
例如，从前东彭的崩龙人山地邦有一条法律，贸易商队除非载着米或者盐来，否则不准进入邦内买茶[69]。与此类似，觊觎勐卯王位的昆色也指出，掸人山官要想向克钦人施加压力的话，唯有拒绝他们染指谷中的稻田一途[70]。
由此可知，整个B地带的政治组织必然要牵涉到谷地（掸人）与山区（克钦、崩龙、佤等等）的密切合作。掸人可以是克钦人的最高政治统治者，反过来克钦人也可以统治掸人，但是要说存在摒弃所有与附近谷地社区的关系、拒绝相互依存的孤立的山地社区，却是不切实际的。现实也和这个观点相符，这片地方几乎完全看不到贡劳型的社区。在这里连操木如语和勒期语的社区也总是——或几乎总是——让自己附属于一位首领的领地，这首领要么自称山官（督瓦），要么被认为是等同于掸人的首领（召帕），只不过小一些。在更往北的地方，A地带和C地带里的木如和勒期社区通常是按照贡劳原则组织起来的。这意味着B地带的生态环境迫使克钦人与掸人合作，排除了发展克钦贡劳政治体系的可能性。贡萨社区在政治上也许不稳定，但是它们无法不做贡萨，哪怕一个克钦社区解除了与某些掸人的关系，它还是得跟其他掸人建立关系。
不幸的是，证据无论如何都不足以支持我们推出任何结论。整个B地带（就其在缅甸境内的部分而言）被英国人相当严密地管理着，他们立下了专断的规则来划定村寨的边界，分离掸人和克钦的权力并维持现状。因此政治分裂或者增长的趋势就算已经存在，也都无法表现出来。当英国人第一次进入这一地区时，该地带有许多权力非常大、有上文提到过的勐西督瓦身份的克钦山官。这些人名义上是当地掸人召帕的臣属，但同时又以根勐（Kinmöng）的资格统治着掸人。英国人夺走了克钦山官治下的所有掸人村寨，也摧毁了更重要的克钦首领们的权力，但同时他们允准了山官制的原则，不支持出现贡劳社区。
C地带。农业技术：山间是季风通垭，草地通垭，常有山地梯田。谷地种植水稻。贡萨和贡劳都有，不易根据生态学基础来区别。
这片地区大多数地方更接近地带A而不是地带B，但是山峦更加高耸陡峭，谷地里几乎没有什么种植灌溉稻田的空间。大多数地方的降水并不比A地带少，但是坡地更陡峭，人口也更密集（每平方英里15—30人），这意味着通垭方式对地力的损害要大得多。A地带里的社区单靠季风通垭就能够无限地延续生计，而在地带C，如果不想让地力彻底枯竭的话，就一定要在季风通垭之外再辅以一到几种农作技术。
正如第二章所指出，耕作山地梯田的地方采用这种技术，似乎是出于军事原因而不是严格的经济原因。实际上，克钦山区里的山地梯田体系毫无例外地都是位于或者靠近出入山区的关口。修筑梯田的人显然意在从政治上控制这些关口。甚至是在海拔较高的险峻地区，梯田这种技术也可以维持相对大型的永久定居点。但是这技术无论对贡萨理念还是贡劳理念都同样适合。
修筑梯田不专属于任一文化亚群体或政治形式。这些修筑梯田的社区中最大的一个是皮麽关口的郭兰岛（Gawlamtau）（200户），居民是勒期人（贡劳），但其他的比如邻近萨董的卧川（Wawchon）（80户）是阿几人（贡萨），更有另一些比如靠近省伦的户董（Hutung）（50户）则是高日人（贡萨）[71]。
关于贡萨和贡劳社区在C地带的分布，无法清楚地予以说明。在萨董北部的整个地区，住的几乎都是操木如和勒期方言的人群。关于这些人群的民族志式叙述都很零散，断言他们大多数都有贡劳型组织不过是欺人之谈。在萨董南部，C地带里贡劳社区很少见，但这到底是自然环境使然还是英国政府反贡劳的政策造成，就很难说了。
C地带人口密度相对较高，可能是因为人口有向商道附近集中的趋势。
C地带穿越群山叠嶂的商道在几个世纪以来都至关重要，有大量人口长期居住在这些穿越群山的东西向小径边或者附近。经过的商队缴纳的过路费以前是整个地带经济中的重要组成部分。在19世纪，它是居领袖地位的贡萨山官们权力的主要源泉，正如在A地带，稻田和奴隶是权力的主要源泉一样。C地带的贡萨山官在权力鼎盛时，也可以向他们的掸人邻居们征收稻米税，但是他们从来无法企及胡康河谷的克钦山官们所拥有的那种政治独立性。皮麽地区的大型勒期人定居点单凭商队过路费就能够维持经济收支，所以不需要和以东谷地里种植稻米的掸人-中国人结成政治联盟，这或许可以解释它们的贡劳型组织。
因此总的来说，对生态学因素的检视只得出了些消极的结论。物理环境的差别只为文化的和政治组织的差别提供了部分解释。生态学或许可以在某种程度上解释克钦人既然选择在皮麽关口的贫瘠地带生活，他们的技术组织和聚落模式就应该与当地勒期人的实际状况一样，但生态学却不能真正解释为什么勒期人明明在别处有众多的好地，却居然还要选择在那样的地方生活，也不能解释为什么勒期人选择了贡劳组织，而萨董地区的阿几人在有些类似的环境条件下使用着类似的技术，却是贡萨。
政治环境
要讨论政治环境变迁的后果，就意味着要对克钦政治史作一回顾。让我再强调一次，下文主要是种推测。
第一次述及克钦山区的记载见于中国文献，这大概并不算意外。这一地区早先只是作为从中国到印度乃至西方的一条可能的通道而显得重要。有证据表明，这样一条商道早在公元前128年就建立起来了，中国人在公元69年设置了永昌府，因为它是这条艰难的通道的东方终点站[72]。还没有足够的证据说明这一时期的克钦山区如果有人居住的话，住的会是哪一类人群。
在汉朝倾覆后的混乱时期，中国的边疆地区也难以保全，永昌的行政治所于公元342年被正式撤销。
在公元350年到公元1000年间的各个时期出版的许多早期中文著作中，都提到“野蛮而恼人的濮人（b'uok）诸部落”，他们显然居住在永昌以西的山中，其土地上产“犀牛、大象、玳瑁、玉、琥珀、宝贝、金、银、盐井、肉桂和木棉、山稻和散穗粟”。这似乎是住在克钦山区的一群人，虽然语言和文化可能已经变了，但部落名却保留至今。现代木如人称操景颇语的人为p’ok，坎底弄的掸人用Kha-p’ok（农奴p’ok）来指他们的克钦农奴[73]，景颇这个词本身也很可以写作chying-p’ok，现代中国人称现代克钦人为p’u man（濮蛮）[74]——p'u和先前的b’uok写出来是同一个汉字（濮）。
同一时期常有中国人提到骠，一个相对开化的人群，他们在中缅甸某处建立了一个王国。看来这指的是骠族（Pyu），来自卑谬地区的一些考古学证据与他们有关。虽然这个人群似乎操缅语型的语言，但文化上显然是印度式的。
在8世纪和9世纪，克钦山区显然深受南诏的政治影响。南诏是一个掸式王国，由处于封建联盟关系的各个勐组合而成。南诏的技术性机构毫无疑问是借自中国或是从源于中国的机构发展而来，但是政治模式则肯定是掸人的。南诏的首领阁罗凤（约公元750年）开放了通往印度和中缅甸的骠国的商道，在途中合适的补给站上建立了永久的驻军要塞。坎底弄的掸人定居点或许就可以追溯到这一时期，孟拱经胡康河谷到阿萨姆这一路上的掸人定居点或许同样如此。从这一时期开始，根据文献描述，中国与印度之间实际上存在好多条路线，但对地名的识别却并不确定。伯希和（Pelliot）在分析了相关的各种文献之后得出结论说，两条通路的北边一条差不多是由正东向西延伸的——永昌、腾越、萨董，畹麽（密支那）、孟拱、松拉隘口（Somra）（那加丘陵）、科西玛（Kohima）、迪玛府（Dimapur）、高哈蒂[75]（Gauhati）[76]。
编年史提及了许多居住在山区的蛮族部落的名字，他们似乎被大量征入南诏的军队。这些人群没有哪个可以确定地和任何现存的克钦人亚群体对得上号，或者就此而言等同于其他某个现代的部落人群。假设“丽水”就是伊洛瓦底江的话，那么似乎畹麽是当时淘金业的中心，而胡康河谷（在永昌以西十八站的地方）的琥珀矿藏也已经有人在开发了。盐是畹麽-孟拱地区的另一种重要产品，它也是一宗重要的贸易商品。
掸人（南诏）在这一时期的影响并没有扩展到比今日缅甸边境更远的地方。阿萨姆谷地是一个印度王国——即玄奘提到的迦摩缕波（Kmarupa，约公元625年）[77]。掸人（Ahom，阿洪国）对阿萨姆东部的政治控制是从13世纪中期才开始的[78]。
在大约公元832年的某个时候，南诏军队推翻了中缅甸的骠国，当我们再次看到有缅甸王国的记载的时候（约公元1050年），国王们都有了南诏的头衔。正是这个11世纪的王国发展成了蒲甘缅王国，而它原先只是南诏一个支系。有些权威人士似乎推测“缅人”在这一时期曾经从克钦山地某个未知的地方大举向南迁徙[79]。这其实大可不必。这头几位“缅甸”（南诏）国王治下的缅甸人口很可能和最后几位“骠人”（印度国王）治下的人口一样多。骠和蒲甘的民众都是佛教徒。南诏则不是。掸人似乎直到约16世纪晚期才成为佛教徒。
南诏于1253年[80]向蒙古臣服，取代它的是一个隶属北京的傀儡云南政权[81]。这个政权与缅甸之间的战争摧毁了蒲甘，导致蒲甘王朝覆灭（1287年）。之后三个世纪的缅甸国王（阿瓦）都是源自掸人。到1531年之前，在今日缅甸的大部分地域上已经形成了一个由掸人的勐组成的松散联盟，各个或多或少独立的召帕统治着这些勐。构成了克钦山区的勐作为南诏王权的后继者效忠于中国皇帝。中国人在多大程度上实施了有效控制不得而知，但在1296年，似乎中国曾向孟养（勐养[Möng Yang]）派驻过一个官方管理者，此后几个不同时期也有这样的事情[82]。
从缅甸被统合成一个单一的王国时（约1560年）[83]开始，克钦山区的勐就变成了缅人与中国人之间激烈争斗的对象。看来从公元1600年之后，缅人有效控制了兴威、孟密（Möng Mit）、八莫和孟养，但是孟拱及其附庸国坎底各邦的地位直到1796年前仍有争议。中国人从来没有承认过缅人对伊洛瓦底江以西和密支那以北的土地的权利。甚至直到非常晚近的时期，托角地区（Htawgaw）的木如克钦、南德奈的侬人和坎底弄的掸人还在向中国当权者交纳贡税。
阿萨姆的阿洪国（掸）王国存在于1250年到18世纪末之间。阿洪国的国王始终承认他们与其他掸邦的国王们，特别是那些“诺腊王国”（Nora，孟拱）的国王们之间的关系，而且很明显，整个这一时期从坎底弄到阿萨姆的通道和从孟拱经胡康河谷到阿萨姆的通道都经常被使用。因此比起1885—1942年英国统治时期的大部分时间来，克钦山区北部的居民与印度和中国的接触更为密切。
直到非常晚近的时期，加迈以西的玉矿在克钦政治领域中都有着非常重要的位置，第一次大规模开采是18世纪的事。这次开采极大地增加了这一地区在中国人眼中的分量，毫无疑问，也引发了其他商品贸易的增长。
1824年，缅甸与英国人在阿萨姆发生冲突。这场短暂的战争引起的后果之一是，阿萨姆和缅甸之间的边界实际上被封锁了。在此之前掸人已经不再具备军事重要性。缅人毁灭了许多他们的主要中心，还废黜了他们的统治者。剩下的人为了几个空衔自起内讧，雇了克钦人做佣军来为自己战斗。结果，掸人反过来倒成了克钦人的农奴。大约1830年，掸人群体依然还主宰着坎底弄和阿萨姆沙地耶的坎底殖民地，但是在胡康河谷，克钦人已经成了最高统治者，孟拱变成了缅人王权下的一个州（governorship）。
但尽管胡康谷地在19世纪早期被封闭了，缅甸和云南之间的贸易却繁荣了起来。大多数贸易走的线路要么是经过八莫，要么是经过兴威[84]。贸易规模相当之大，英国和法国的投机商都在认真考虑在这些商道中的某一条上开通铁路。缅人虽然如今控制了边境缅甸一侧的谷地掸人定居点，却无意直接控制克钦人。相反，尽管克钦山官们在外国人眼里是无赖和土匪，缅人却颁给他们荣誉头衔，并给与他们小邦理应享有的尊敬。
1852年，英国人合并下缅甸的举动很快导致了上缅甸王国其他部分的经济和政治解体。而且在1850—1870年期间，云南的回教徒叛乱者与中国清政府的支持者之间发生了内战。跨境贸易的大潮于是缩成了细流，并使缅甸当权者和克钦人之间的关系出现了危机。
人们为推翻曼德勒的题簸王政权作了一系列不成功的尝试，其中大部分都得到了克钦人的支持。在1883年有一次组织得很好的行动，它企图重建一个由孟拱统治的独立的北部地区。这次叛乱的首领——一个名叫孟瑞丽（Maung Shwe Le）的缅甸掸人——自称是前孟拱召帕阔相（Haw Hseng，死于1777年）的后人，还使用了同一个名号[85]。镇压这次叛乱摧毁了孟拱密支那地区的大多数掸人村寨，当英国人1885年最终合并了上缅甸的时候，整个地区正处于一片混乱之中。
在更南边，孟密-勐连（Möng Leng）联合王国从1842到1892年一直在争论召帕的继承问题。斗争的各方都征召克钦人作为雇佣军。一个角逐者甘腊允（Kan Hlaing）似乎很有理由取得勐连（Möng Leng，即勐腊允[Mohlaing]）的王座，却被英国人视为叛乱者。于是支持他的克钦人也被毁掉了村寨。另一个角逐者召阳班（Saw Yan Baing）是曼同王的孙子，他是1889年缅甸爱国情绪的希望所在，可是也遭到了类似的对待。
在东边，兴威的故事与此非常相似。在英国统治前夕，召帕王位的角逐者们同样动用了克钦雇佣军，同样有一次，人们企图组织起一场反对题簸的暴政和英国人的爱国革命。这次的领袖是缅相（Myinsaing）王子，他是曼同的儿子，题簸的异母同胞。
当1885年英国人想要控制局势的时候，情况非常混乱，但很自然的是，英国人对这段时期的记述充满了偏见。作为题簸政府的后继者，他们把所有针对题簸的叛乱都当作是针对他们自己的，而克钦人对地方政治的干预遭到了无情的镇压。可是尽管早期的英国行政官员们似乎把克钦人仅仅看成是强盗和土匪，但很明显，此处提及的克钦人却是合法性原则的有力支持者。除了以某些掸人或缅人国王的名义，或者为了报复对他们的伤害以外，他们好像从来没有袭击过英国人[86]。
当英国人最初取得控制权的时候，掸人和克钦人不但是政治上的盟友，而且比邻而居。例如下文对密支那附近某地区的描述：
“在18个前缅甸掸人的村寨中，有6个住的全是克钦人，在其中8个村寨里，克钦人的房子紧挨着掸人的房子，只有4个村寨住的全是掸人。整个（这一地区的）掸人都生活在克钦人的保护下，双方时有互利互惠。克钦人只要求很少的贡品，在其他方面也不算是严苛的领主，同时掸人可以自由地专心从事由他们把持的贸易，并由此竭尽所能地从克钦人那里获得利益。”[87]
这类事情对于英国官员们整齐划一的官僚思想而言根本就是诅咒。在英国对克钦人的管理政策中，为数不多的一以贯之的基本策略之一，就是把掸人和克钦人作为彼此独立的种族群体。甚至直到最后——1946年！——英国官员们仍在致力于勘定克钦人地区和掸人地区间的确切疆界。掸人在政治上依靠克钦人或者相反情形都是不在法令考虑范围内的事情，两个集团间的经济往来虽然没有被禁，但变得异常困难。为了阻止更开化的克钦人定居在掸人居住的平地，官员们用尽了一切办法。这种政策源于“在定居区域内建立和平与安全”[88]的愿望，它也确实达到了目的，只是代价高昂。1889年，仅仅在克钦山地的一个区（section），四次为了和平与安全而进行的惩罚性远征就取得了如下的战绩：
焚毁村寨46座（639所房屋）
销毁稻谷509000磅
杀死17名克钦人——“伤亡的恐怕不止于此”
宰杀了63头水牛和4头奶牛[89]
然而这种政策有多愚蠢本来应该是很显而易见的事。在1891年，官方派遣了一支军事纵队去探索迈宽，为“我们将来控制胡康谷地”作准备。他们发现：
“谷地里住的几乎全是克钦人。据报告，从山上下来的这部分克钦人已经失去了狂暴的性格，变得像早先住在谷里、后来被他们逐渐赶走的掸人一样懒惰。谷地里各种罪行和骚动几乎绝迹。每个村寨都被一位索拔或者阿基瓦管理着。一旦罕见地发生了严重罪行的话，为首的头人们会联合起来惩罚罪犯。就谷地平和的局势来看……建议推迟现在正在进行的把胡康谷地纳入直接管辖的工作。”[90]
而胡康河谷的和平和繁荣也确实幸存了下来，直到1926年，仰光的某些官员决定用“解放克钦奴隶”的办法来增加他们在白厅[91]的政治威信。这一举措的经济后果前面已经说明过了。总人口7903人中就有3466人被认为是“奴隶”。他们的解放，其实是流放，只意味着胡康的许多稻田颗粒无收[92]。
一旦英国人在克钦山区建立起了和平，他们的政策就调整为维持现状。每一处可能成为村寨疆界的地方都被记录下来并被当作是固定不变的。这意味着在人口更为密集的地区，村寨不再可以扩大规模，因为如果这样的话土地就不够了。如此一来，不同社区的山官们的相对地位也就趋于稳定。贡劳政体的诸原则遭到反对，但是有时候也会得到赞同。山官们变成了政府的代理人，地位继承按说遵循的是传统的规则和习俗，但任命总是需要得到英国行政官的许可。通过这种方式，克钦山官们降格成了一群无足轻重的庸才。除了在管理相对松弛的北部地区以外，不再有大山官和小山官之分，他们只是山官，大多数情况下不过等于小村的头人。
使团随英国政府而来，其实是使团先到才对。从1874年开始，天主教在八莫有了一个永久的传教站，美国浸信会的传教站则从1875年开始。今天，大多数克钦首领都是名义上的基督徒。除了说明他们曾上过教会学校之外，这并不一定意味着别的什么。基督教的上帝格日爱格桑（Karai Kasang）似乎很顺利地就被吸收进了克钦人的观念中[93]，他是格日爱瓦（Karai Wa），被当作一种高级的天纳来对待。
当我们检视克钦山区历史的各种显著特征时，某些因素凸现了出来：
a．山地居民总是与谷地居民有着密切的政治联系。在英国人试图把他们的理念强加于人之前，从来没有什么要把掸人的地域和克钦人的地域区分开来的说法。
b．几个世纪以来，山地居民的物质文化或许改变了很多，语言群体的分布也是如此，但是山地和平地的基本经济形态似乎在过去的1600年来都没有什么变化。那种反复断言现代克钦人是该地近期移民的后代的说法似乎极少能得到，或者说根本得不到证据的支持。
c．虽然外部政治权力作用的地点和强度上常有变化，但这种外部影响的类型在1885年英国人到来以前始终如一。这是掸人-中国人的影响，它最先源自中国人在汉代发展起来的统治理论。(www.xing528.com)
这些掸人-中国人的统治理论是什么呢？我认为这绝非毫不相干的事，在不迟于公元前一世纪的时候，关于这个题目就产生了大量的文献。到汉朝末年为止，儒家哲学在两派互为比照的理论上就已经有了长足的发展。一家是荀子学派，主张有必要把尊重业已建立的社会秩序放到首位来考虑。按这种学说，当每个人被分派到应有的一份财富的时候，五个标准——地位、财富、年龄、智慧、能力——决定了每个人应该拥有的数量。由此可以合乎逻辑地推出，要绝对尊敬世袭统治者的神圣权威。服从法律变成了至高无上的伦理要求。与之形成鲜明对比的是孟子学派，其见解认为统治者的首要责任是增进子民的福利。财富应该为所有人的利益服务，不苟世袭等级。针对暴君的革命是正当的，是顺应天意[94]。如果当时克钦人就通过掸人从中国人那里借来了这些理论的话，那看来贡萨-贡劳的对立几乎从一开始就有了。
我现在要从半历史过渡到纯粹的推论了。我们不知道克钦社会是如何成为今天这样的，但我想作一番猜测。我的猜测必须符合我上面已经概述过的历史事实，还必须与已知的亚洲民族志事实相符。先说后一个。
从研究物质文化的学者的眼光来看，今天许多克钦人的工艺有着强烈的“印度尼西亚”风味。许多家庭器物（范围从火枪到铜锣），以及纺织、冶铁和种植稻米的技术和工具都与印度支那、缅甸和阿萨姆的山地民族相同，甚至与四川西部、台湾、菲律宾、婆罗洲以及印度尼西亚许多地方的山地部落相同。
有人认为这些特质的分布反映了史前“印度尼西亚”人的迁徙[95]。但是没有哪张可靠的年表能与这种理论吻合。唯一合理的假设是，这些间隔遥远的文化群体之所以有许多物质文化上的相似点，是因为它们最早都从同一个源头借来，也就是公元前第一个千年纪的中国[96]。
因此我假设，克钦山区的山地民族掌握冶铁技术和用铁制工具耕作通垭不会在公元开始之前很久，水稻种植也是在同一时期开始的。中国人与其后南诏掸人建立来保卫贸易通道的要塞成了相对开化的文化的集中地，那些最终走向独立的掸人勐的实体也以它们为核心。因而，谷地文化和山地文化从一开始就是相互联系的。
在公元68年中国人设立了永昌之后的几个世纪中，山区的人口可能非常少。他们可能倾向于聚居在经济上最重要的地区——例如靠近贸易通道、盐井、铁矿的地方。克钦山区的定居点之间距离非常远，这些地方化的人群多少是相互隔绝的，造成了显著的方言差异。我认为“原木如”社区是一个与在恩迈开江谷地开采盐矿的活动有关的人群。与之相似，“原景颇人”是一个在坎底弄附近开采铁矿的人群。可能有许多这样的“部落”——虽然其中有一些还可见于现代的传说中，但记录下来的名称无关宏旨。
下面我仅用一个例子来说明这后面一点。
公元9世纪的中文文献[97]在描述云南和西部边陲的人种状况时，在显然极其原始的蛮（Man）诸部落和茫（Mang）诸部落（这么称呼是因为他们称自己的国王为茫诏[Mang-Chao]，即勐召[Möng Sao]? ）之间作了大概的区分，后一类人群更开化些，可能还被认为是“原掸人”。然而这些文献却没有明确地区分开“茫”和“蛮”。现代掸人用康（Khang）这个词来意指“原始山地部落民”，很像以前中国人用“蛮”这个词所表示的意思。在中文里有类人叫濮（P'u，原先发音为bu’ok），与蛮和茫有很密切的关系。我已经提到掸语前缀Kha意为“农奴”。于是如果我们注意到坎底的掸人传说记录下了这一地区在掸人之前的居民，包括卡勐（Kha-mawng）、卡蛮（Kha-man）、卡颇（Kha-p'ok）和康（Khang）等等[98]，我们就会明白这些只是中文里的类别被缩减成了农奴地位而已。更进一步细究的话我们会发现，克钦传说宣称胡康河谷在景颇人之前的居民是“昆勐昆蛮康（Hkummawng Hkumman Khang，即那加人）”[99]。
所有这些并没有告诉我们很多有关历史民族志的事实，但确实非常清楚的一点是，掸人传说借自中国人的材料，而克钦传说又借自掸人的材料。
我们无法确切知道这些“原克钦”社区拥有的是哪一类社会组织。我的假设是，总的说来它们在类型上是贡劳，也就是说，它们没有世袭的山官，也没有土地是某个世系群的财产并且不容其他世系群染指的概念。赫顿和米尔斯[100]对落达（Lhota）和昂嘎密的那加人的描述为我心中的这个想法提供了一个实例。
现代克钦社会结构核心的特殊原则是姆尤-达玛婚姻体系。列维-施特劳斯[101]提出的论点似乎意味着，这种体系的基本规则是很久以前从中国人那里借来的。我并不太同意这些观点，而且也不相信我的“原克钦人”一定要有种现代型的姆尤-达玛体系。另一方面我又确实假设“原克钦人”像当时的中国人一样，是以一种外婚父系世系群体系组织起来的。
现在我们知道，克钦山区只在两片地方开展过大规模的冶铁活动，即（a）坎底弄以东的都凉地区，（b）孟萨的掸邦。孟萨的铁匠必须从别处输入生铁[102]，而都凉的匠人如果愿意的话能够自己冶炼铁矿。我假设“原景颇人”在公元8世纪以前就已经掌握了这后一种铁矿坑了，而且使用这种铁是一个关键性的因素，它为早期景颇社会的发展提供了经济基础。值得注意的是，这一地区刚好在江心坡地带北部，而江心坡地带在现代气候条件下进行通垭产出的收获比克钦山区的任何其他地方都要高。所以从经济角度来看，我的“原景颇人”居住的地方可谓得天独厚。
坎底弄的掸邦或许在公元750年左右建立，在包括中国和吐蕃的三方对峙时期，它是南诏的一个军事前哨站[103]。
坎底弄今天只有少数掸人，而且相当颓废，但是这一带湿软的草地表明，过去这里可能有相当大面积的稻田，养活着大量的人口。这个邦的衰败也许首先是因为疟疾——其中特别致命的一种至今还是当地特色之一，其次是因为这条从中国到印度的通道逐渐遭到废弃。在大约公元1000年前后，坎底弄很有可能是整个南诏联合政权中最重要的小邦之一。
根据他们自己的传说，建立了坎底弄的掸人当初面对的是一个在吐蕃国王统治下的邦，这国王还征服了卡颇、卡蛮等部落民。掸人击退了吐蕃王子，取而代之。
总的说来，似乎可以接受这个传说。我假设当地的卡颇等等就是我的“原克钦人”，而且他们和现代克钦人在种族血缘上是同一的。那些实际上在坎底弄的稻田里为掸人工作的人会很快被同化成掸人。这种同化似乎直到最近仍在继续。在现代坎底弄，贵族和“农奴”（洛卡，lok-kha）之间有鲜明的种姓区分。后者包括各种不同的亚群体，其中一些操景颇方言[104]而另一些操掸语[105]。下面的引文特别适用于后者。
“直到我们（英国人）当政，他们仍然臣服于掸人，要以盖房和供给召帕柴草等方式输出劳役。这些部落少为人知，我甚至无法了解他们语言中很少的一部分词汇，因为他们已经被吸收到掸人中去了，完全采用掸语……在坎底的统治下，这些部落的地位得到了提高，许多人都为他们的低等出身而羞愧，力图把自己变成掸人。掸人绝不会与这些洛卡通婚”。[106]
但是或许还有其他地位更加独立的原克钦人。克钦的铁器制造业应该非常重要。后来都凉刀剑行销整个克钦山区，但是贸易却掌握在克钦人的手中。这个事实除了有经济上的重要性之外，还富有象征意义。坎底弄地区不但有铁矿，还有银矿，但是冶银业是掸人的而非克钦人的行当。对于掸人来说，制造银器是一个适于贵族而且为贵族所专有的职业[107]，冶铁则是奴隶们的活计。
据我推测，是铁贸易而非别的什么事情给了早期景颇人以权力，让贡萨变成了掸人国王们的封建附庸而不是他们的农奴。
如果这个重构是正确的，那么可以猜想铁匠在原克钦人中的地位会很高，因此很有趣的是，毫无疑问在现代克钦人起源故事里的宁贯瓦（N'gawn Wa，既是人类的第一位父亲，也是大地的创造者）就是个铁匠。他锻造出了大地，用来描述这个过程的词汇就是那些用于描述克钦人冶铁的词汇[108]。
因此当然很惹人注目的一件事情就是，在现代贡萨克钦社会里，铁匠行业几乎没有任何地位可言。在都凉地区（我们已经知道这一带今天属于贡劳）之外很少有克钦铁匠。我认为这很大一部分是因为，尽管有宁贯瓦的神话，但是锻造业卷入到了贡萨-贡劳的对立之中。因为掸人贵族不尊重锻造业，所以这一行也没有博得贵族化的贡萨克钦人的尊敬。在这里我们会想起，在与贡劳运动起源有关，同样也与胡康河谷有关的神话中，贡劳运动的首领是一个名为恩杜-董萨——“铁匠祭司”——的世系群的成员。
我的意见是，景颇文化在全克钦山区传播是以牺牲其他混杂的部落文化为代价的，因为景颇在他们的掸人最高统治者面前得到了一种相对较高的政治地位。当坎底弄的掸人作战时，景颇人也一同出征，但是作为封建盟友而非农奴。其后操景颇语的贡萨克钦人也以类似的方式依附于其他邦——孟拱、孟养、迈宽、畹麽、八莫以及其他——的掸族国王。最终的后果是，流行贡萨组织和景颇语的地区从坎底弄逐渐向南方和西方扩展。我们不需要猜测有大规模的克钦移民。毋宁说是贡萨组织被改变得适应掸人的政治理念了，就像一开始坎底弄的景颇人发展起这种组织时一样，以至于想雇克钦人做佣兵的掸人王子们只能雇用到贡萨克钦，这导致更小的山地部落也被吸收进贡萨体系中来。例如，那些构成了今天的高日人和阿几人群体的人，他们的先祖操的显然是某种木如方言[109]。他们被纳入了贡萨政治体系，以至于现在连他们的山官们都被认为是景颇山官们的世系群亲属，这一事实使得高日人操起了景颇语，而他们的亲戚阿几人则发展出一种介于木如和景颇之间的语言来。正如已经说过的，在某些地区，阿几人其实已经完全放弃了他们自己的语言，转而青睐景颇语。
我坚持认为，贡萨组织在坎底弄地区发展起来的时候，是对掸人政治秩序的一种模仿。这一点没什么神秘的。在我们自己的时代里，我们也很熟悉一种现象，即处于依附状态的殖民地民众在谋求独立的过程中，所推行的政治体系正是从模仿和修正前统治者的体系而来。缅甸、印度、牙买加、黄金海岸都是例证。早期的景颇人尽管从他们的掸族主人那里争取到了某种程度的自由，却保留了掸人关于政治团体性质的理念。正是因为如此，克钦人和掸人不论在现代的行为还是在传统的传说中，都不假思索地认定克钦山官和掸人国王是一同类人。前面已经提出了来自勐卯的证据。下面是克钦人关于坎底的掸人和克钦人如何进入阿萨姆的一则叙述：
“其后制阔当的后人们取道坎底弄和巧坎隘口（the Chyaukan Pass）投奔阿萨姆。他们包括如下几个世系群（a）格升戴帕，（b）比撒，（c）坎底掸南荪瓦。坎底掸南荪瓦和格升瓦合为一股同往阿萨姆……与昆蛮（Hkumman）人交战[110]……击败了昆蛮人之后，南荪瓦和格升瓦向昆蛮部落的每一户人家每年收取十篮稻谷，十篮中掸南荪瓦得六篮，格升瓦得四篮。征服了昆蛮人之后，格升瓦开始对只得四篮稻谷不满，他要得到更多，掸拒绝了他的要求，于是两人分道扬镳。掸离开这里前往阿萨姆，格升瓦留在德云河。掸离开后，昆蛮人断然拒绝缴纳稻谷，他们用烟斗敲格升瓦的头，用这种侮辱来表明他变成了只不过是抽烟的人抽完烟之后倒掉的烟灰而已。如此名誉扫地之后，格升瓦也无法再在德云地区立足了，于是跟着南荪瓦去了阿萨姆，托庇于阿萨姆人。”[111]
在这个故事中，“制阔当的后人”代表了所有的茶山贡萨，它们被说成是一个与所有茶山贡劳对立的主要世系群，茶山贡劳则构成了另一个名为“制阔杜（制阔当的哥哥）的主要世系群。这个传说让贡萨世系群分成了三个分支，也就是格升瓦、比撒瓦、南荪瓦三兄弟的后人。大哥和二哥是克钦人，幺弟（即乌玛）是掸人。按照正统的贡萨原则，幺弟等级最高，长兄次之。掸人对克钦人的封建霸权就这样被表述为幺弟与长兄间的关系，这种关系完全符合前文已经交代过的克钦贡萨社会结构的各原则。
同一位权威人士还讲述了一个非常类似的关于贡萨克钦进入胡康河谷的故事，它再次表明，人们认为克钦人是多么适合由掸人主导的封建等级制。
故事说的是，木日-恩顶世系群的一位先祖莱赛弄抓住了昆蛮瓦，并从他那里知晓了胡康河谷的种种好处。莱赛弄与昆蛮瓦立下了协定，在经历了种种意外之后，后者把莱赛弄带到了胡康河谷。他带他来到森盖的纲村。纲村山官带他去见帕瑙召帕，帕瑙召帕带他去见孟宽（即迈宽）的召帕，那是谷地里最大的一位掸人首领[112]。
郭卢玛瑙从这个传说中的开端入手，相当精辟地分析了掸人和克钦人之间的关系是如何逆转过来的。
“四百年前，（胡康河谷）六位（掸人）首领的领地上有7000户居民。克钦人以一种慢慢渗透的方式尾随掸人到来，结果导致他们在掸人中引发了一种贡劳式思想。在随后的贡劳运动斗争中，双方都雇佣克钦人来作战。争斗落败的一方逃出了胡康，他们的土地落入克钦人手中。随着越来越多的掸人逃亡，越来越多的克钦人进驻他们的土地，最后克钦人把整个山谷都收入囊中……在大出逃之后，掸人在胡康河谷剩下的地方只有纲岛（Kangdau）、迈宽和宁匾了……先前住在纲岛的掸人颇受了些克钦人的欺侮，最后迁往达卢（Dalu）地区。宁匾掸人接受了宁匾克钦山官的统治，仍住在谷中。甚至直到现在他们依然臣服于他。迈宽掸人得到了乌罗本的山官们的照顾，没人敢虐待他们……”[113]。
胡康河谷的故事非比寻常，因为克钦人几乎完全驱走了这一地区的掸人，用阿萨姆奴隶来代替他们劳力。在别的地方，哪怕在克钦人影响力最大的时候，他们似乎也仅仅满足于政治附庸的地位，而非公认的最高统治者。在19世纪后半叶，北部诸掸邦的克钦人在各地都是“拥立国王者”，但他们支持的召帕总是掸人而非克钦人。
为了政治联盟的目的，显然可以把一位克钦山官“当作”一位掸人首领，把一位克钦人的孟“当作”掸人的勐。但是必须强调克钦贡萨与掸式结构之间的差别。
正如我们已经了解的，通垭农业的需要决定了一种分散定居的模式，与此相反，一个掸人的勐却可以容纳人口密集居住。一个掸人的小召帕可以直接控制着以他为首领的社区。而一个克钦山官要达到与掸人召帕相当的规模的话，需要能控制在很大一片区域内分布疏远的许多村寨才行。而且，掸人的村民都被固定在田地上，稻田代表着资本的投入。克钦人对通垭没什么投入。如果一个克钦人不喜欢他的山官，大可以迁去别处。所以克钦山官不比掸人领袖，山官非得和他的追随者们有更密切的私人关系不可，无论乐意与否。因为如果他不这么做，他的追随者们就会消失无踪。如果承认这一点，并且承认一个业已存在的基于父系外婚世系群的组织，那么婚姻作为建立政治联系手段的作用就变得显而易见了。
克钦人企图以克钦文化为中介模仿掸人的政治关系，姆尤-达玛体系就是这种企图的自然产物。
然而吊诡的是，姆尤-达玛关系本身却与掸人的观念直接对立。在理论上，掸人召帕的地位是一位绝对尊贵的首领，即神圣国王。成为他的正式妻子的女子们须来自其他地位相等的召帕家庭，成为他的妾的女子们须来自献给他的贡品。这些女人可以被当作是封建佃农们为土地付出的租金的一部分。
克钦山官与他的“佃农们”的关系却要不稳定得多。他收受的贡品大多是象征性的贡品（例如礼物“后腿肉”），如果他想凭地主身份获得真正的财物的话，得用女人交换才行。
似乎正是这个悖论导致了贡萨体系的崩溃。用神话的方式赋予贡劳叛乱正当性，牵涉到对某些山官的反叛，这些山官“甚至将自己无权收取贡赋的亲戚也定为平民，并坚持让他们和其他平民一样交纳贡赋、提供劳力等等”[114]。贡萨的原则合乎逻辑地导致一个山官与他的大部分封建随从之间的关系要么是普瑙（世系群兄弟）要么就是姆尤-达玛（姻亲）。领主是佃户的亲戚，姆尤-达玛网络有长久的持续性，这两件事节制着佃户对领主的各种义务。一个掸人召帕对妻子亲戚的各种义务的性质则要短暂得多。有影响力的克钦贡萨山官易于依靠他的直接（非亲戚）随从们——也就是他的“奴隶们”（木牙姆）——的支持，易于忽略对下属们的亲戚义务。如果他在这方面成功了，那他会非常接近一位真正的掸人召帕的地位，如果他失败了，那么他的世系群亲戚和达玛亲属们就会发起贡劳叛乱。
同样明显的是，如果婚姻是用来表达各种政治地位差别的话，那么婚姻规则一定不会是对称的。如果世系群A向世系群B嫁出女人，并且这桩婚事表明了世系群A是世系群B的最高统治者的话，那么显然世系群B不可能回嫁女人给世系群A。于是一个嵌入到阶层等级中的父系世系群自然会衍生出母系交表婚来[115]。这并不一定可以推出，送出新娘的一方（姆尤）的等级要高于接受新娘的一方（达玛），但是这确实可以推出，如果婚姻表现了阶层差别的话，那么姆尤和达玛必然是排他的，而且其中一个的等级一定要高于另外一个。
在克钦人的意识形态中，姆尤的等级高于达玛，而且正如我已经说明的，这个事实与克钦财产观念的性质有着密切关系。因此对我而言，典型的克钦姆尤-达玛体系似乎应该是自动发展出来的，是克钦人吸收了掸人关于阶层差别的观念的结果。
贡萨克钦与掸人政治关系体系之间的根本差别在于，就前者而言地主和佃农间的关系是在姻亲等级姆尤-达玛中“表达”出来的，而说到后者的话，在观念上地主是绝对的主人，佃农是他的农奴。
从某种角度可以说，一个克钦贡萨山官努力为自己谋求掸人召帕地位的过程，也就是把他属下农奴的地位从女婿（达玛）贬低到农奴或者债务奴隶（木牙姆）的过程。
我在前面已经提过（见[边码]第161页），历史上第一次提到贡劳的时候，似乎把这个词当作了木牙姆意义上的“奴隶”的意思。这现在已经可以理解了。内夫维尔的报道人都是贡萨，与他们处于对立的世仇关系中的贡劳都是他们的亲戚。但是在这些亲戚们变成贡劳之前，在地位上很接近木牙姆。从贡萨的角度来看，贡劳从前就是他们的“奴隶”。
我们不知道贡劳叛乱推翻贡萨等级制的事情多长时间会发生一次，但是我想我们可以了解酝酿这类事件发生的政治条件。只要掸人体系繁荣起来，那么贡萨体系也能繁荣起来，但是处于从属的地位。在这种条件下我们就不太可能看到贡劳叛乱。只有当外来因素导致掸人权力败落时，困境才会出现。这时克钦山官就有机会攫取接近召帕的那种权力，也只有在这个时候，才有可能随之发生贡劳起义。
现有的历史记载表明，公元1500年前后孟拱在勐卯召帕召卡帕统治下达到了权力的鼎盛时期。但是半个世纪后，他的继任者召蓬就被莽应龙率领的一支缅甸军队推翻了，从那时候起，孟拱邦便少有机会从缅人那里完全独立出来[116]。在北缅甸各地，掸人的政治地位从16世纪中叶起就持续衰落，直至今日坠人谷底。在英国人1885年来到之前的整个衰落期，对于克钦人贡劳运动的发展来说却是极有利的一个时段，我认为这种运动或许时常发生。
同样一组环境常常会导致一种状况，即掸人首领的权力最终完全来自克钦封建随从们的军事支持。1885年的情况大致就是如此。英国人的政策完全扭转了这一切。英国人强行阻止了任何进一步向贡劳组织转化的趋势，他们鼓动现有的贡劳头人像贡萨山官那样行事，他们极力把克钦人从掸人那里孤立出来，这样就夺去了克钦人对掸人山官的军事支持，与此同时他们用强制手段保证各个召帕都由他们提名的人来担任。这样做的后果在1947年英国人离开缅甸时才最终显现出来。
今天（1952年）的克钦山区大部分隶属于两个行政区。东南部属于掸邦地区。在这一地区据说召帕首领们已经丧失了权威，面临着一场得到许多克钦人支持的共产主义运动。另一方面在西北部——前巴莫和密支那的一部分——现在建立了克钦邦（Jinghpa Mungdan）。政治权力几乎完全掌握在克钦人手中。邦的首领——一个克钦人——是仰光内阁的部长。中央政府向克钦邦的财政补贴大量资金。在开始阶段，权力完全集中在传统的贡萨贵族手中。在英国统治时期曾获得很高军事地位的克钦平民，现在能发挥的影响力看来非常有限。邦的首领昔马森瓦弄是一个皈依佛教的贡萨山官。他来自加迈地区。我不清楚他有些什么亲属关系，虽然看来他可能与玉矿的所有者坎西督瓦是亲戚。这位战争以来地位有些下降的坎西山官如今似乎又恢复了他的影响力，在最近的议会选举中成为昔马的竞选对手。坎西落败了。有迹象表明，北江心坡的山官们或许重新控制了他们早先的那些“奴隶”。这些山官和许多其他克钦名流现在大多数时间都住在密支那附近，远离山地。这样一来，似乎英国人的限制一旦被撤销，贡萨山官们就名副其实了。获得权力之后他们企图扮演掸族国王的角色。在此过程中，他们想把自己和山里的亲戚们区分开来。我预计，一场新的贡劳运动已经在酝酿之中，尽管用的不一定是这个名号。
在克钦山区的各个派系现在披上了政党的外衣。在克钦地区，一个全缅范围的党反法西斯自由联盟（A.F.P.F.L）似乎代表了平原人民的特殊利益（掸人和缅人），与克钦人对立。两个主要的克钦政党是克钦国民议会和克钦青年同盟。还有一个独立党。这最后一个是加迈地区的地方党派，似乎由昔马森瓦弄的个人支持者们组成。现在（1952年）国民议会和青年同盟的议会代表们大多是些中等地位的贵族。我不知道在什么政策议题上可以把这两群人区分开。似乎国民议会得到了很大一部分更知名的贡萨领袖们的支持。据说国民议会的党员把青年同盟的党员们称为“乌七八糟的城市流浪汉”。而在过去，贡萨也习惯于把贡劳描绘成“百无一用的奴隶”（木牙姆）。
克钦人现状的另一个特点当然也很重要，虽然我还不能估价这种重要性，那就是大多数今日居于高位的克钦人都在教会学校里受过教育。过去基督教不同派别（罗马天主教、浸信会、圣经教士[Bible Churchmen]等等）之间的派系之争可谓尽人皆知，我不知道这种斗争与今天的情况有多大的关联。
人的因素
这番对克钦历史的回顾，强调的是从贡萨组织到贡劳组织或者方向相反的摆动受到了克钦自身情况以外的各种政治因素的严重影响。但是我必须再次坚持，克钦人的命运绝非由这些外部因素来决定。社会分析家也许能够老道到这种程度，能看出下一步或许会发生什么，但是他从来也无法肯定。环境最多能造就作出选择的背景，但进行选择的毕竟还是个人。贡萨体系崩溃成贡劳碎片非得靠某个人来发起不可，这人是领袖和革命者。这样的人身上该具备些什么特质呢？
让我们弄清楚其中牵涉到些什么。一片贡萨领地完全是某个官家世系群的“财产”。那个世系群通常会分裂成高级和低级的亚世系群。通常高级亚世系群会继续“拥有”原来的领地，低级亚世系群在大多数情况下会完全丧失种姓地位，只能在另外某处领地里居于从属地位，然而在另一些情况下它也可以“拥有”一片自己的领地，其首领会被承认为“食腿山官”。这样的裂变再寻常不过，是为了贡萨体系运转下去所必需的，并不包含任何贡劳革命的观念。
贡劳的概念与此大为不同，它完全拒绝那种认为山官世系群与平民世系群有什么差别的观念，也因此拒绝那种认为必须向土地所有者缴纳贡赋的理论。它还否认了那种认为幼子可以自动继承特殊的仪式权力的贡萨理论，以至于继承规则变得不仅崇尚平均而且含糊不清[117]。
让我们进一步考察幼子继承制这一普遍的贡萨规则。
弗雷泽在1918年的一项详尽的比较研究中，把幼子继承作为一项概括的议题列入考察的纲目[118]。克钦及其周边人群相关的材料为他的观点提供了详尽的证明。他的结论是，合法的规则与通垭种植有着密切的联系。
“许多部落奉行的游耕制度是浪费的，需要一片与定居人口数完全不成比例的广大地区。当一个家庭的儿子们长大后，他们陆续搬出父母的住处，在森林和雨林里为自己开辟出一片新的田地，直到家里只剩下幼子陪伴着父母。他因此成了父母老来天然的依靠和保护人。这似乎是对幼子继承制最简单也是最有可能的解释”[119]。
对我而言，弗雷泽就此列出的证据似乎相当有说服力，尤其是考虑到克钦及其周边人群的时候。
正如我们已经了解的，克钦贡萨的情况大致来说，就是长子和幼子与其他兄弟相比有特权。长子是一个理想的战士，带着一群来自父方亲属的追随者和支持者，为自己开辟一片新的疆土，幼子留在家中，继承保卫祖先神位的仪式职能，如果他是个山官的话，还需护卫木代纳的神位。实际上在英国人治下，行政部门坚持每个村都要有个负责的成年头人，同时强烈反对村寨不断分裂，这经常导致继承权落到长子而非幼子手中。克钦人本身倒很少受到这种发展的强烈干扰。
事实上对克钦人继承的最早的记录是这样：
“承袭祖业时，他们所说的分法似乎很单一，所有东西都分给长子和幼子，长子继承头衔以及地产或者定居地，幼子则继承私人物件，如果有中间的兄弟的话，那么他们无权参与分配，只能让他们的家庭依旧依附于山官，跟父亲在世时一样”[120]。
这样的规则当然和一般的克钦幼子继承制截然相反，看来不但不可信，而且相当不可行。我倒不认为内夫维尔误解了他的报道人。照他所说，这些报道人是斯陶（Satao，即腊陶[Latao]）和比撒的山官。他们是当时住在阿萨姆的两个最有影响力的克钦山官，因此他们当然宣称自己是各自世系群顺理成章的首领。他们都认为自己是茶山氏族德爱一支的成员。德爱主世系群有许多分支，他们之间确切的联系已经没人清楚了。然而，内夫维尔自己的报道人和现代传说都认为“幼子支”是瓦切[121]，而内夫维尔在的那段日子里，比撒山官正好与这位瓦切处于世仇状态[122]。这位比撒山官还与戴帕甘结下世仇，后者的世系群似乎是德爱的迈奥分支的“幼子家系”，腊陶则是迈奥的另一支[123]。在那种环境下，比撒山官和腊陶山官自然要合起来告诉内夫维尔，幼子没什么内在的优越性。我猜想格林关于北江心坡地区的克钦人通常由长子继位的说法也可以用类似的方法来解释[124]。
无论如何，情况似乎很清楚，甚至在英国人到来之前，幼子继承制的规则也远非神圣不可侵犯的，作为伪造谱系以外的选择，一位有影响的（在理论上是）低级家系的山官有时也可以直接把乌玛原则抛诸脑后。但是对克钦人而言，如果在概念上存在着拒绝幼子天然神圣这种观念的可能的话，那么要拒绝山官地位这个观念本身也一样容易，因为在理论上，交给山官的贡品只是为了报偿他作为控制木代纳和诗迪纳的人所提供的仪式服务而已。如果幼子并没有天生的精神魅力（tsam）[125]的话，那为什么还要费事去敬重他们？
所以，整个继承和世袭体系都充满了悖论和矛盾。可以把观点概括如下：
a．贡萨理论预设了一种通垭农业体系，预设了地方人群必须要经常分裂。
b．贡萨理论假设对土地的权威仅仅来自出生的地位。
c．这两个基本假设共同成为幼子继承制的基础。
d．但是地方人群的分裂不利于发展任何大规模稳定的政治邦国。
e．所以当一位克钦山官在经济和政治上确实强大起来的时候，他就会试图忽略贡萨原则——尤其是关于幼子继承制的原则。
f．这样的人还会在这一倾向上受到掸人的继承规则的影响，虽然被限制在掌权的父系世系群以内，但是掸人的继承不受任何幼子继承制规则的束缚。这种继位规则虽然有些模糊，但看来倾向于长子继承制——至少在理论上是如此。
g．所以，虽然从某些角度来看，贡萨体系可以被视为对掸人模式的模仿，但那些地位和权力开始接近掸人召帕的贡萨山官会逐渐背弃贡萨体系的一些基本原则。
h．特别是背弃幼子即位的准则和首领与追随者之间的纽带建立在姻亲关系基础之上的准则。
现在我已经论证了，最适合于发展出贡劳起义的环境是当一位克钦山官最接近一位掸人召帕的地位的时候。我现在的论证显示，一个拒绝向山官缴纳赋税、拒绝接受姆尤-达玛关系的阶层差异内涵的贡劳革命者只是在模仿其山官的行为。在政治循环过程中，贡劳起义恰恰出现在贡萨山官自己侵犯了其制度的正式规则之时。
所以在我看来，贡劳革命领袖绝非背离了克钦的规范。作为一个角色，他与他想要推翻的山官是同一类人，一个雄心勃勃攫取权力的人，更尊重经济事实而非仪式理论。
我们读到的神话把贡劳首领的原型塑造成一位祭司（董萨）、一个铁匠（恩杜）和一个官家世系群兄长的转房妻子的孩子。在第五章里我提出，虽然任何人都可以成为祭司，但典型的情况是这个位置落入山官幼子的那些有魄力的兄长和那些村寨头人的手中，也就是那些在某种程度上吃了幼子继承制的亏的人。与之类似，虽然锻造铁器在古代克钦神话中有很高的地位，但它对有召帕地位的人来说不是一个合适的职业，铁匠这类人是专职的行家而非山官。一个寡妇在以夫兄弟婚的方式被“收娶”之后所生的孩子，其等级低于他们的异母同胞。
简言之，贡劳领袖的神话原型是一个雄心万丈而且能力出众的小贵族，如果不是偶然的出生排行给他们安排了另一种命运的话，他本身也有可能成为山官的。神话正是对现实中人的写照。
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