这是一本关于克钦的书，但是我在前面各章中所提出的观点则是，克钦社会之所以表现出贡萨这种形式，是因为克钦山官们只要一有机会就会模仿掸族国王们的行为。
在本章中，我想要解释这种模仿牵涉到了哪些方面，以及为什么总的来说并不成功。
首先，让我们弄清楚普通克钦人与普通掸人生活方式的主要差别。掸人的定居点几乎毫无例外地与一块种植水稻的灌溉平地联系在一起。房屋的建筑类型和聚居模式差异很大，但是定居点则是永久的。一个掸族农夫受制于他的土地，不可能像克钦人一样很容易地从忠于一个地方的山官转向忠于另外一位。一个掸人通常期望在自己村寨里娶一个女子，然后在此终老一生。他与村寨融为一体，这是他的家，哪怕受了形势所迫背井离乡，他也还是要说自己属于故乡的村落。即使一个村落里的人群因土地匮乏不得不分裂，新的村寨可能依然起和旧的那个同样的名字。所以说，一个掸人首先效忠的是地区而非亲属集团。事实上就一般情况而言，并不存在清晰、确定的亲属集团。掸族平民不像克钦那样有世系群姓氏（lineage patronymics）。他们不限制表亲通婚，可以想见，地方社区常常会在很大程度上成为亲属内婚集团。然而似乎却很少或者不存在亲属群体的团结，负责安排个人婚事的是家长而非亲属集团。一个男人为了娶妻，必须向丈人支付现金形式的聘礼，哪怕那女孩是他父亲的兄弟的女儿。包括土地在内的财产所有权偏向有利于儿子而非女儿，有利于长子而非幼子，但是女儿无论如何也还是有一定权利的[29]。拥有土地的人群被认为都是第一位所有者的后人，而后者获得租佃权的方式一是先来先占，二是得自当权国王的赐予，土地使用权算是回报他提供的服务[30]。
实际上，所有权只限于那些仍旧定居于这块土地并赖此为生的初始所有者的后人。严格说来，各种土地权利不能被出卖，只能被抵押。如果甲把他的土地抵押给了乙，那么大约三年之后，甲（或者任何甲的后人）只要有办法的话都有权赎回土地，这个规则据说甚至适用到第十代之久。
一个克钦村落社区，正如我们已经看到的，是由一群依靠氏族身份和姻亲纽带联系到一起的世系群分支组成的，氏族身份和姻亲联系在掸人的地方组织中所起的作用则有所不同，在这里是拥有土地本身构成了结构延续性的要素。因此，在一个克钦人会说他自己是某某世系群某某支的人的情况下，一个掸人则会说：“我和我的祖先都是勐卯人，我们从有人能记事的时候起，就在和弄耕种这些田地了。”[31]
掸人村落的领导权似乎主要依赖于年龄和天赋的才能。领导权可以子袭父位，但也不是非如此不可。领导权不限于任何一个世系群[32]。
在掸人地区我们可以看到，取代克钦社会的世系群结构的，是一种夸张的世袭阶层或者种姓的意识。掸人社会没有前文提及的奴隶范畴，名义上有三个主要的种姓：
1．贵族。包括所有能在系谱上与当权的召帕追溯到有某种关系的人。考虑到双系继嗣的原则，够格宣称有这种亲戚关系的人实在多不胜数，贵族的定义其实是“那些能够说服他们的同伴用诸如召（Sao）、昆（Hkun）、囊（Nang）等头衔称呼他们的人”。人们认为贵族是一个世袭的种姓，但实际上总是有些声称是贵族却得不到认可的人，他们处于种姓的边缘[33]。这里父系的纽带比母系更重要。财富也是维持贵族地位的一个重要因素。贵族的成员们谋求得到宫廷里的权位，或从事商业或是银匠行当。他们很少务农。
2．普通农耕阶层，其土地是利益攸关之所在。他们在数量上占到了人口的大部分。
3．低下阶层。渔民、屠夫、酒贩、养猪人等等，包括所有从事不符合严格的佛教戒律的营生的人。那些通过通婚或者其他方式被吸纳为掸人的克钦人构成了该种姓的主体。另外就是早先奴隶的后代。
领地（勐）的管理权掌握在世袭国王（召帕）以及由受指派的官吏（阿玛）组成的朝廷手中。许多官吏可能就是国王的亲戚，因此也是贵族，但是平民也可以爬上高位，并通过联姻保证后人的贵族身份。
就概念而言，召帕是一位神圣国王，一位绝对的君主。但是我们必须加以区分。与克钦人过从最密、因此被当作克钦山官秩序的典范的掸族召帕，都是些像勐卯和干崖（Kang Ai）[34]的国王、坎底弄的小山官之类的人。这些人放在掸人衡量事物的尺度中，只不过是些小角色而已。
掸人关于召帕的理想似乎在缅甸国王那里得到了最好的实现。这位君主与世隔绝地住在他神圣的宫殿（haw）里。他在宫中被成群的妻妾所环绕，过着奢靡而懒散的生活。实际事务则交给一班大臣们（阿玛）去打理。这些官吏没有俸禄，但是靠着权位得来的额外收入，也过着奢侈的生活。“贤明”的统治者应该努力维持一个豪奢浮华的宫廷，同时对他的朝臣们的贪欲加以约束。统治者所奉行的夸张的一夫多妻制[35]是这体系重要的一部分。国王的妻室包括其他国王的女儿、贵族的女儿和平民的女儿。这些女人在宫廷里有助于维持领地的政治凝聚力，在宫廷内部纷争的派系之间保持力量制衡。
宫殿的规模和嫔妃们的数量曾经（而且今天依然）多少与国王的政治影响力成正比。死于1878年的缅甸曼同王拥有53位妃子[36]，可谓闻名遐迩。南兴威邦的召帕死于1913年，有16位妃子，今天他的继承者则娶了9位。死于1928年的锡箔邦召帕有24位妃子[37]。这些都是大邦。像勐卯和干崖那种小邦的国王似乎很少同时拥有两到三个以上的妻子[38]。
王位的继承无一例外地都由父系家族来掌管，这样姻亲世系群就变得对皇家，而且只对皇家而言才特别重要。各个邦的“王室”都是一些拥有图腾称号的父系世系群。所以勐卯、盏达和卢羌帕的王室是虎氏族（Hso）的三个独立的世系群，勐卯的是“金虎”（Hkam Hso）[39]，遮放和陇川（Lungchwan）的都是黑蜂（Taw），而干崖的则是红蜂（Tao）[40]。据一位权威人士宣称，召帕的妻子中应该包括他的一个同父异母的姐妹[41]。这当然是缅甸宫廷里的一种习气[42]，却没有已出版的系谱可以支持掸人实际上也这么做的说法[43]。相反，一位勐卯的王室成员曾说过，皇家父系世系群都奉行严格的外婚制，而且勐卯的王族甚至不能与盏达的王族联姻，只因为双方都是虎氏族的一分子[44]。这对我的整个论题来说是一个颇为重要的观点。因为北方的掸人王族认为他们本身属于一个自成一分支裂变体系的外婚父系世系群，所以克钦山官们才能够与掸族王室联姻而不与他们自己的观念体系发生矛盾。
一个一夫多妻的王室在政治上有优势，因为它赋予了君主与宫廷内外众多不同集团相联的个人纽带。它也有不利之处，因为它造成了王位继承上的争执。例如，曼同王驾崩后，留下大约四十位在世的遗孀，还有大约一百一十个孩子和大约二百个孙子孙女，他们中任何一位都有可能提出继承王位的要求。最后一位继承人题簸从表面上看应该是最不可能成功的候选人，因为他是先王一位已经离异的妻子的孩子。他的胜出要归功于曼同的第二位妻子的诡计，她正准备把女儿苏巴亚兰嫁给题簸。当曼同寿终正寝王室妇女和为了巩固与相邻王室的政治联盟而娶来的女人；（b）平民地位（即地位低于丈夫）的女人和政治藩属以贡品形式送来的女人；（c）买来做妾的平民妇女。（b）类需要加以特别的解释。
我们应该记得，如果是贡萨克钦的话，那一个女人通常会嫁给与她同一社会阶层或者社会阶层比她低的男人。她一般不会嫁入更高的阶层。以地主和佃农的关系来说，地主是姆尤，佃农是达玛。而在掸人对事物的排列中，这个模式却是倒过来的，一个女人是适合下级向上级呈献的一种贡品。引用一部掸人编年史中的说法：“有些人问‘当一位新山官入主新宫殿的时候，照例该做什么？’达根蒙说‘人们应该带上……一面鼓、一柄剑、一支矛和一位漂亮的处女做他的妻子。他们还必须带上纯金、银和宝石、地毯、席子、帽子和红色外衣。’”[45]
我们还发现了一个符合这条规矩的现象，在出版的掸族家谱当中，据记载，王族的男性常常娶平民女性，但是王族的女性下嫁平民男性的例子要么是被遮掩过去，要么就是完全被省略掉了。可以说，克钦人和掸人之间的通婚会依据婚姻双方的阶层地位，以及报道人是克钦人还是掸人而有不同的意义。
如果一个掸族召帕承认送了克钦山官一个女子，对掸人来说这就是结盟的标志——他实际上是在平等地对待这克钦人，在向他表达敬重之意。甚至可以说这等于承认了这位克钦山官是真正的政治首领。可另一方面，对克钦人而言，这可能有接受掸人做最高统治者的意思。如果掸人用一块稻田为新娘陪嫁的话，那么情况就可以明朗了，克钦山官变成了掸人的达玛和他在该地的藩属。相反的情况，即一位克钦山官给了他所居住的地方的掸族山官一个女人，就会造成直接的自相矛盾——对克钦人来说这意味着克钦人是最高统治者，而对掸人来说意味着掸人才是最高统治者。所以，只有在克钦人和掸人互相尊重彼此作为平起平坐的独立君主的地位时，才有可能结成这样一桩婚姻。
没有理由认为克钦人和掸人之间贵族层次的联姻特别罕见，但是很难找到这类婚姻的出版记录。下面的例子可以佐证上文的观点。
克钦山官娶掸族公主，作为承认掸人（或者缅人）
是政治最高统治者的标志
克钦山官戴帕甘在1830年代成为了胡康河谷的最高统治者，用郭卢玛瑙的话说，他“是唯一一个渴望建造宫殿并成为民众之王的景颇人”[46]，他在1837年需要一个表达他臣服缅甸王权的信号。因此，他娶了孟拱的缅甸总督（谬蕴）的遗孀为妻[47]。她是缅人还是掸人并不清楚。(www.xing528.com)
本世纪早期，勐卯召帕康幼雍为了寻求一位克钦盟友，把他孀居的母亲嫁给了孔松的克钦山官（也在勐卯地区），同时送上一块稻田作为嫁妆。结果，克钦山官“发下重誓，他会世世代代帮助她和她子孙的子孙”[48]。按克钦人的说法，这交易不会让克钦变成掸人的达玛，而是给了掸人一个更高的“过继族兄”（hpu-nau lawu lahta）的地位。
坎西山官是加迈（Kamaing）西部产玉地区的最高统治者，几代以来他不仅娶克钦人，也娶掸人为妻。掸族女人们是勐宦（Möng Hkawn，即迈宽[Maingkwan]，胡康河谷）前召帕的家眷。所以，这些女人是阔相掸人（Haw Hseng），她们的祖先是孟拱的统治者，也是西北所有坎底掸邦的最高统治者[49]。今天，克钦坎西山官的财富和影响力比勐宦的召帕大得多，后者现在只不过是个小头人而已。在这种情况下，维持与掸人的婚姻似乎是作为忠于前（如今已销声匿迹）孟拱王权的标志，坎西山官的土地所有权就是来自这王权的。“坎西”这称号是“坎底”的景颇语说法。
掸人贵族与克钦贵族女子之间的婚姻
勐科（Möng Hko）的克钦山官（[边码]第2页有提及）解释了他与勐卯王室之间的关系，说这王室的一位成员恩阿康定居在勐科，还成了克钦山官们的结拜兄弟，此后他娶了一位克钦女子，他的世系群的其他人也都这么做。勐卯和勐科于是成了两片结成联盟但在政治上不互相依赖的地区[50]。
需要注意的是，在两个例子里面，掸人和克钦人通过把结盟的双方说成“兄弟”关系，避免了他们之间隐含着姆尤-达玛关系这种模糊的地位暗示。
对于想建立永久的盟友关系的掸人贵族和克钦人贵族而言，结拜兄弟是婚姻以外的一种补充手段。步骤是两个集团“交换名字”。“两个想要结拜的‘兄弟，交换直系亲属的名单，他们会被双方缅怀并纳入各自的亲戚当中（如大‘哥’的儿子成了二‘哥’的侄儿，依此类推）”[51]。两个世系群共祭彼此的家纳，遵守另一方的外婚规则，共同承担对方的世仇，以及诸如此类的种种。实际上掸人的官家世系群和克钦的官家世系群完全变成了同一个。
这种形式的亲属联盟避免了任何地位差别的暗示，对于双方都有好处。有关这方面的资料不幸少得可怜。我预计的情况是，当一个克钦山官的孟显然被认为是掸人山官的孟的一个低级藩属分支时，那么克钦山官的家庭就会周期性地从掸人山官的家庭中娶妻，并以军事同盟作为回报。另一方面，如果克钦山官的孟独立于任何掸人最高统治者的话，克钦人和掸人之间的军事联盟会以结拜兄弟，再加上与双方共有的第三方盟友联姻的方式表现出来。最后，如果是掸人村民向克钦最高统治者进贡的话，那么根本就不会发生贵族层次的通婚。
然而，所有这些都只涉及掸人首领和克钦人山官之间的关系。将克钦人吸收到掸人体系中的过程在平民层面遵循一个迥然不同的模式。这里的规范是，克钦人要么作为个人，要么以群体的形式成为掸人的劳动力，并从掸人那里获得女人作为回报。这样定居在一片掸人谷地里的克钦人就把自己完全和亲戚们隔绝了开来。他接受了掸族妻子的那些纳——也就是说他变成了佛教徒——而且从一个克钦人的角度来看，他变成了一个掸人（sam tai），但他是作为最低种姓的一员加入到掸人体系的底层当中去的，他其实是一个奴隶。掸人用来指称一群克钦人的说法——Kha-pok、Kha-nung、Kha-ng等等——都带有意为“农奴”或者“奴隶”的前缀Kha[52]。在克钦山区，几乎所有的低阶层掸人都有可能是来自克钦的奴隶或者平民。
相反的一类同化过程，即从掸人平民到克钦平民则根本不可能，因为山间的生活对平地上的人毫无吸引力。个别被派驻到山里执行政府公务的掸人或者缅人有时也会在此定居，与克钦妻子组建一个克钦家庭，但是这种案例非常少。
毫无疑问，一个克钦女子有时会跟一个她在集市上遇见的掸人私奔，但是这么做就等于完全断绝了自己的亲属关系。对于一个掸族男人来说，没有公众认可的程序可以让他为一个克钦女子偿付聘礼帕伽。实际上，克钦和掸人之间不可能存在平民层次上的姆尤-达玛关系。
因此，我们必须把克钦人同化为掸人这一过程明确地区分出贵族和平民两个层次。克钦贵族可以在变得更加开化、与掸人世系群建立起姆尤-达玛通婚关系的意义上“变成掸人”，但是他们并不就此放弃自己作为克钦山官的地位。相反，他们作为克钦山官的地位得到了提升，克钦督瓦被掸人首领当作召帕来对待，那可是贡萨理想的巅峰状态。而另一方面，克钦平民若想变成掸人的话，就只有不做克钦人这一条路。克钦人和掸人的体系尽管在经济上互相联系，但是在平民层次上却是被亲属和宗教的藩篱完全分隔开来。
为什么贡萨克钦山官试图把自己转变为掸人国王的努力几乎总是以失败告终？在我看来，此处我们似乎已经找到了一个解释。记录得很好的案例有不少，例如1825年前后阿萨姆的比撒山官、10年后胡康河谷的戴帕山官、1855—1870年间木汤（即勐嘎[Möng Hka]）的高日众山官、1885年前后的勐西山官、过去大约70年间的坎西众山官。每一个案例都有对山官个人的描述，类似下文中对1868年的木汤山官所作的描述那样：
“一个非常聪颖而自持，举止沉着冷静的人，有着像每一位缅族或者掸族绅士那样优雅的风度。他的发式是缅族风格，穿着却是掸人和华人的混合，正如他在自己的母语克钦语（Kakhyen）之外也极为熟稔这两种语言一样。”[53]
作为个人，他们取得了暂时的成功，但是更确切地说，他们被认为是成功的，缅甸的国王们（甚至是英国政府）赐予他们金伞和各种与召帕地位相称的荣誉头衔[54]。
但是这类案例中出现的政治结构却是变数极大的。虽然一个克钦山官可以苦心经营，让自己登上被其他首领们承认为召帕的位置，他却不可能像一位真正的召帕一样对待他的追随者们，因为如果他这么做的话，就等于丧失了这些克钦同伴们的支持。
事实是，由召帕的一众妻妾们所代表的政治盟友要比在召帕自己的直系亲属中可能出现的任何反对派更为强大，这才是真正对一个掸邦的平衡起决定性作用的力量。梦想得到掸人召帕地位的克钦山官不可能用这种方式来巩固自己的地位。作为一个克钦人，他不可能从他的掸人支持者那里获得女人而不因这种地位而遭受歧视；作为一位掸族国王，他不可能给他的克钦支持者们（他的达玛）提供女人而不因这种地位而遭受歧视。或者换种说法，克钦山官能够“变成一个掸人”而不丧失地位，但他的克钦平民追随者们就不行了。因此，在向掸人转化的过程中，克钦山官等于是在让自己逐渐脱离权力的源泉，他冒犯了姆尤-达玛互惠的原则，鼓励了贡劳革命趋势的发展。于是一旦经济和政治风潮变换，他的权力也就完全瓦解了。一个克钦山官上台要靠亲戚们的支持，但是如果过分成功的话，他就只能依仗外界权威支持才能保住自己的地位了。下面的几个例子可以说明这一点：
a．比撒。当英国在1824年接管了阿萨姆东部的时候，他们发现最有影响力的克钦（新颇）山官是一个比撒甘（Pyisa Gam）。他接受过缅甸国王颁发的称号，而且在缅甸统治阿萨姆时期曾和其他的山官们一起，得到过许多阿萨姆人奴隶。他的山官同伴们像他一样，大多都是茶山氏族的德爱世系群的成员，但是属于其他的亚世系群，名为瓦切、石若、盆根、宁格若布、勒刀、嫩布荣、恩郭、宁如、科祖、格香、戴帕等等。缅人一撤出阿萨姆，这些原本结盟的德爱山官们之间就爆发了世仇。英国人剥夺了他们的奴隶，后来又窃取了他们最好的茶田，使得境况愈发恶劣。英国人把比撒甘当作最高的山官，这等于化解了他所有克钦同伴们的忠诚。但是到1840年前，英国人已经得出结论，没有必要再庇护克钦人了，他们不再把比撒山官当作最高统治者来看待。他因为试图起义而被捕囚禁终身，最后死在了阿萨姆的一所监狱里[55]。
b．戴帕。戴帕甘是上述比撒甘的一个远房族兄。双方有世仇。当英国人支持比撒甘成为阿萨姆地区的最高统治者的时候，德爱世系群的其他人转而支持戴帕。他获得了极大的成功。1837年前他访问过阿瓦，满载缅甸国王赠与的礼物和头衔归来，还与英国使者就边界问题进行了谈判。但是在胡康河谷，他自己的领土上却发生了贡劳叛乱，他不得不与自己的亲戚们作战。他在缅甸军队的帮助下曾一度手握大权，然而一旦这些军队在1842年前后被撤走，他也就不再有什么作为了[56]。
c．木汤。在19世纪早期，缅甸与中国之间的许多贸易都是先走水路到八莫，然后靠骡子商队穿过克钦山地到和撒（Hohsa）邦，再到腾越（Möng Myen）。这条商道途经地区的山官要收取通行税，并由此获利颇丰。这条“从湮没无征的时代起就构成了中缅之间交通主干道的道路”[57]穿过了陇川（Loilung）的克钦腹地（东经97度40：北纬24度20），这片地方是奥拉世系群的高日勒排山官们的领地。这些山官极其富有，用掸人头衔勐嘎给他们的领地命名，用芒嘎（Mungga，即勐嘎）来称呼称自己的家族世系群。在1868年，大山官住在木汤以东大约4英里的地方。统治陇川的是木汤山官的哥哥。在安德森的笔下，木汤和陇川是他见过的两个最繁荣的村寨。在木汤，山官府“虽然是照着这片山区常见的式样盖的，外面却都是坚固的石墙和砖墙，有一个看起来非常中国式的大门，进去的路一直穿过庭院，铺得非常平整”[58]。木汤山官开化的打扮前文已经提到过了（[边码]第223页）。木汤山官们的墓地也保持着同样的风格。它们用“巨大的、装饰得非常美观、有中国式雕刻的花岗岩石板筑成。正面就像一所房屋的门廊，有仿造的门……”[59]。但是勐嘎山官们的成功却招来了族兄们的仇视，省伦地区的高日山官们相当可疑地声称，他们是奥拉世系群的乌玛支[60]。英国人掌权之后，不但剥夺了勐嘎山官们的通行费收入，还把地区行署设在省伦他们的对头们的地界上。这些对头们在1920年展开了报复。在一起“有高日长者旁听”的案件里，地区副长官设在省伦的法庭断给木汤山官区区30卢比和6件帕伽，作为他的平民让他女儿怀孕的赔偿[61]。要是在一个世代以前，罚金会是天文数字[62]，勐嘎的声望至此算是落到了谷底。
d．勐西。为了控制兴威的大掸邦而展开的斗争是1846—1887年间缅甸历史的一大特色，斗争中对立的掸人各派系都有克钦人做后盾。勐西的克钦山官们一致支持合法的召帕相诺帕，而且虽然诺帕本人少有作为，勐西却很繁荣。英国人接管当地时，勐西的克钦山官有谬萨的等级，统治着约1万2千人，包括100个克钦人村寨、20个掸人村寨、15个崩龙人村寨和12个华人村寨。整片领地分为几个区，“每一个都被一位克钦督瓦（谬萨的一个亲戚）所统治着”[63]。在英国人的分派下，诺帕的敌人掌握了兴威北部，而且英国人无论如何都拒绝赞同让克钦山官统治掸人这种想法。到1940年以前，勐西当年的领地被分割给大约12位独立的首领。其中几个山官依然在想方设法地上演模仿掸人召帕风度的壮举。
e．坎西。坎西山官的世系群对一片土地拥有公认的权利，在这里可以得到西边来自加迈的玉，显然是这件事让世系群掌握了权力。在过去的一个半世纪缅甸历史的盛衰中，似乎没有什么曾经严重影响过玉石贸易，坎西山官依然受到拥戴。1940年前后英国政府“买下”了坎西山官的权利，但保证他每年有一笔收入。这个举措使英国在战争中失去了坎西山官的拥护，因为他怀疑自己被骗了。战后坎西山官曾一度因为与日本人合作而被囚禁。如今，他几乎和以前一样有影响力，依旧每年接受缅甸政府的补贴。坎西山官们与掸人联姻，但他们同时也很明智地与那些重要的克钦山官们保持着姆尤-达玛关系。
事情看来很清楚了，一个有财运又亲戚众多的克钦山官确实有机会变成非常接近掸人召帕的一类人物。但是一旦他获得了这种地位，就可能会招来亲戚们的敌意。从那以后，至高无上的权力多半就只有存在于想象中了。
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