在我们西方世界里，我们把君主制原则和共和主义原则认作是对立的政治理论，有理由断言，君主制的社会结构类型不同于共和制。而另一方面，从君主制到共和制或与之相反的政体转变又不一定会使社会结构在一夜间产生剧烈的变化。护国者克伦威尔的权力和职能与神圣国王查理一世并没有太大的差别。现代对美国宪法的一项批评指出，总统被期待着像乔治三世再生一样行事。甚至斯大林有时候也非常像是小圣父（Little Father）一样，是所有俄罗斯人的沙皇。换句话说，君主制和共和制的对比其实是理论上的，在实际运作过程中，两种体系有时看起来非常相似。如果我们注意的是理念模式，我们将不得不说我们处理的是两种截然不同的社会结构，但如果我们关注的是实际情况的话，那么主张人人平等的共和主义和崇尚权威的君主制也只是代表了整个变动不居的体系中的两个极端类型而已。
流行于今日的缅甸-阿萨姆边界地区的正是这种对立的政治理论。史蒂文森也是这样把法兰[1]和阿卡[2]的独裁的钦人与铁丁[3]的民主的钦人作对比的[4]。赫顿发现歇马（Sema）和贡垭（Konyak）[5]有一些社区像昂嘎密的社区一样民主，但另一些社区的情形则恰恰相反[6]。迪尤尔谈及住在克钦地区边界上的各族群时说，与实行头人世袭制的那加人相反，他们的头人是通过“选举”来指定的[7]。
在景颇话中，对比就体现在贡萨和贡劳这两个词里面。本章的目的正是要解释这对比真正的内涵是什么。简单地说，贡萨认为自己被身为世袭贵族成员的山官们所统治着，贡劳则断然摒弃所有关于世袭阶层差别的观念。贡萨认为贡劳是叛变他们合法主人的平民奴隶，贡劳则认为贡萨是暴君和势利小人。但是，虽然这两个概念在克钦人的思想中代表着两种根本对立的组织模式，可是它们在我们认作是克钦的同一些普遍文化特征上却保持着一致。同属一个氏族的两个世系群，可以一个是贡萨而另一个是贡劳，贡萨和贡劳说着同样的语言，都是在神话传说中或者历史中的某个时间里，贡萨社区转变成了贡劳社区，或者相反。
潜伏在这两个概念中的观念对立被用来作为一种敌视的象征。比邻而居的贡萨和贡劳通常把彼此视为传统的世仇敌人，用“贡劳起源故事”来把世仇合理化。因此，一个爱刨根问底的人关于这对立的两个体系是善是恶将会得到非常不同的观念，这就要取决于他的报道人自身是贡萨还是贡劳了。
在北缅甸，第一任英国行政长官的报道人都是贡萨。而且，殖民官员有一个恶劣的喜好，他们偏好独裁的山官。结果正如下面两段引文所显示的，在官方眼中，贡劳体系沾染了叛乱的恶习，根本就是令人生厌。
“a．以前，每个克钦村寨都由一个名为索拔（Sawbwa，即召帕）的世袭官员统治着，村民有义务为他无偿地耕种土地，还要承担许多其他的捐税。这些税已经变得相当繁重，大约20年前（即1870年）爆发了一场革命，这场革命的势头主要在迈立开江和恩迈开江之间的广大地区蔓延得相当迅猛，革命夺去了许多索拔的生命和地位，取而代之的一些被称为阿吉（Akyis）或者斯郎的头人。如今没有了索拔的村寨叫做坎劳（Kamlao）（贡劳）或者叛村，与其他坎萨（Kamsa，即贡萨）或者仍归索拔所有的村寨相区别。
在通过克钦地区时，如果途经的村寨的村民们没有索拔，是坎劳而不是坎萨的话，那旅程的困难会大得多。有世袭索拔的村民一般不会造成什么麻烦，只要索拔是善意的就好；但是在坎劳寨里，那实际上就是一个小共和国，无论头人有多么良好的意愿，一旦脾气暴躁的村民有什么行动，他根本就无能为力。”[8]
“b．在半个世纪以前，在名为‘江心坡’的不受管辖的地区里出现了共和主义精神，从此它一直远播到迈立开江的西边。一些不堪忍受督瓦的枷锁、不甘心再受控制的部落民宣称他们是昆劳（Kumlaos）或反叛者，抛弃了他们与督瓦世代结下的关系，搬到些属于他们自己的孤零零的村寨里去住。英国政府坚决反对这种运动，拒绝承认昆劳。
在督瓦管理下，以合适的方式建立起来的村寨被称为昆沙（Kumshas）。可以发现，那里在各个方面仍旧还是会有预示着独立精神的趋势，官员们应当时时警惕，一经发现立即弹压……
在某些地区，人们会发现在那里过去几年都没有督瓦。这里的每个村寨都有自己的阿吉。几年来的错误现在无法补救，背弃既有习俗的情况仍将继续。”[9]
一个人类学家自然会察觉，很难相信一个像贡劳这样广泛而坚韧地存在着的政治亚类会迟至1870年才自发出现，正如已经指出的（[边码]第161页），甚至在英文当中，贡劳这个词也早在1828年就出现了。郭卢玛瑙在这个问题上没有被迷惑。他把贡劳运动的起源上溯到了300—400年前的神话时代[10]。
具体地说，郭卢玛瑙记录下来的神话与胡康河谷的贡劳有关。神话既漫长又复杂，而且我必须承认，它的意义不完全分明。有人怀疑作者把几个差别很大的故事糅合了起来，试图创作一个连贯的“历史”。可以把看来属于核心部分的章节浓缩如下[11]：
一个叫德埃玛佳因的贡萨女孩，她许配给了石单娃，却和恩玻腊加生下了一个私生子。恩玻腊加和石单娃的世系群等级都低于那女孩（1）。石单娃（字面意思是“诽谤者”）和他的媒人伦凉娃（2）要为这桩过失负部分的责任，因为他们把婚礼拖延得太久（3）。孩子被肯勐宁端[12]的鳄鱼偷走藏在山洞里（4）。德埃玛佳因向天纳木香许愿，如果能找到孩子的话就向他献上一头牛。木香劈开大山，找出鳄鱼，把孩子还给了母亲（5）。祭司灵媒董萨腊峦（6）应邀举行献祭。木香让祭司将祭品献给名为省腊的更高的天纳（7）。凭着通灵的本事，祭司来到天堂，亲手献上祭品。
“来到天上，董萨腊峦看到许多村寨都顶着一片烟云（8）。他问这是什么村寨。天上的神灵告诉他，这是贡劳的土地。他又看见其他地方也有一些村寨，村里许多房子彼此紧挨着，他得到的回答是，这些村寨是贡萨的土地（9）。董萨腊峦问贡劳和贡萨是什么意思，天神回答说，贡劳是那些坚持所有人不分等级高低的人，屠宰好的动物不用按习俗取走后腿，也不强求分割土地。神灵还告诉他，贡萨是那些有山官的人，这些山官有权索取每一头宰杀好的动物的后腿，让人提供无偿的劳力来为他们耕种土地；他们甚至将自己亲属中无权收人贡赋者也定为平民，并坚持让他们和其他平民一样交纳贡赋、提供劳力等等（10）。”
董萨腊峦于是问天纳，人类怎么才能变成贡劳。天纳指示他把祭品中的一些肉和酒带回人间去。任何拒绝分享献祭的人会都被推翻。他带回了祭品并召集所有人来享用，山官拒绝这么做（11）。从此，山官和董萨腊峦以各种老套的方式互相侮辱。山官打董萨的头，叫他“奸夫、奴隶，还是猴女的私生子”。董萨则在山官的酒筒里烤猴脑，后来他在山官的一个亲戚的葬礼宴席上充当捧龙的时候，又放肆地砍倒了山官的竹子（12）。最后当董萨的一个亲戚正在用这竹子做成的竹筒背水时，山官杀死了这女孩，于是董萨也杀掉山官并发动了贡劳叛乱。
在这场战争中，木日氏族的扁顶萨恩顶世系群的成员出于类似抱怨木日山官的心理，加入了茶山氏族中不满现状的一群人（13）。
要想充分评点这个故事，几乎得占用一整章才行，但下列这些与上面文本中的号码相对应的注释会让它的意义更为清楚：
1．德埃、恩玻和石单被说成是同一个氏族茶山的三个世系群。德埃是乌玛支。德爱和恩玻是真正的（也就是现存的）主要世系群。现在德埃是贡萨，恩玻是贡劳。
2．伦凉娃被说成是石单的表兄。从名字看，他似乎是个掸人。
3．根据克钦的习惯法，这减轻了女孩的过错。惩罚是，女孩私生的后人将算作她合法后人的奴隶。还有非常类似的一个故事，被用来解释木日氏族中一支的低下地位（见郭卢玛瑙，第4—5页，同时见下面的第13条）。
4．见本书[边码]第112页以下关于鳄鱼象征的讨论。
5．木香于是允许为了私生子的利益推翻了鳄鱼（山官），把前者从后者的暴政下解放出来。这是个传播得很广的主题。人类平民是鳄龙的后代（见本书[边码]第269页）。同时可以和巴纳德的侬人故事（Barnard 1934）加以比较，第114页：“洪水之后，一个女人在一条有翅有尾的龙的屋里生了一块石头……这块石头撞碎在一块厚厚的石板上，星星点点的碎石溅了出去，从中生出各个种族的人。”景颇语和侬语都称石头为lung，在汉语中是龙的意思，这个传说的轮廓就是因此而来的。
6．这里要注意一点，革命领袖董萨腊峦是一位祭司-灵媒。郭卢玛瑙似乎认为他与恩杜-董萨（“铁匠-祭司”）世系群的祖先之一，也是贡劳运动的发起者之一铁匠弄戴宫——是同一个人（见郭卢玛瑙，第10、20页）。
7．这里的要点是，因为德埃玛佳因是官种，本来应该把祭品献给山官的天纳木代。转而献给省腊等于拒斥了木代的权威。
8．这烟雾来自持续不断的献祭宴会——也就是说，这些村寨相当富庶。(www.xing528.com)
9．贡萨村寨里的房子是为了防御外敌才靠得这么紧——也就是说，贡萨的山官们总是处于彼此不断的较量之中。
10．就此看来，贡萨—贡劳对比的根源似乎在于，当一个世系群发生分裂时，两个分支之间是地位平等还是互有高低。
11．因为这么做的话就等于承认省腊比木代高贵。
12．捧龙是仪式权位中最低的等级。让一位受尊敬的祭司一灵媒来担任这个角色是对他的侮辱。
13．（见上面的第3条）。今天，恩顶只有一两个小支是贡劳。余下的都是贡萨，其中包括许多非常有影响力的山官。后者大概不会承认恩顶世系群的地位天生就比较低下。
郭卢玛瑙的故事中另外一个主要的部分也有同样的结构内涵，但是用来合理化贡劳叛乱的理由与前面的区别并不大。在这个故事里，老三腊格荣继承了恩玻世系群的一个女人，是以夫兄弟婚的形式从兄长那里娶来的。这桩夫兄弟婚生下了两个孩子，（铁匠）老大戴格绕和（祭司）董萨戴宫。“第一次婚姻所生的孩子的后代认为这两人的后代地位低下[13]，因为他们只不过是寡妇“再醮”后生的孩子。他们被定为平民，不得不给别人砍通垭，不得不献出每头自己屠宰的动物的后腿，他们总是被呼来喝去”[14]。“铁匠”和“祭司”的后人建立起了一个联合世系群恩杜-董萨（铁匠-祭司），引人注目的是，这个世系群不会分裂成高级支和低级支。他们带头反对那些暴虐的亲戚，成为贡劳叛乱的领头人。
这两个神话都强调了可以说是贡萨意识形态中最根本的矛盾。在贡萨理想的秩序中，包括了一个互相关联的世系群的网络，然而它同样是一个有等级高低的世系群网络。在世系群进行裂变的过程中，必须作出选择的一刻总会到来，要么以等级的原则居首，要么以亲属关系的原则优先。等级意味着一种不平衡的关系。最高统治者强求他的下属提供服务而不必承担互惠的义务。亲属关系则意味着一种平衡关系，在山官和他的追随者之间的一种姆尤-达玛（姻亲）或者普瑙（世系群兄弟）关系可以意味着追随者对山官负有一方面的义务，但同时还意味着山官对追随者们也有义务。贡萨体系的弱点在于，成功的山官总忍不住诱惑要断绝与追随者之间的亲属关系纽带，把他们当做债务奴隶（木牙姆）来对待。从贡劳的角度看来，正是这种情况使得反叛合情合理。
然而贡劳体系同样充满了不协调。在贡劳理论中没有山官的位置。所有世系群的等级都是一样高低，在仪式方面没有哪个兄弟比其他兄弟优越。所以在理论上，贡劳的姆尤和达玛在等级上是平等的，不禁止父系交表婚（与父亲的姐妹的女儿结婚）。于是操景颇语的贡劳就面对着一个悖论，他们的语言区分了姆尤和达玛亲戚这两个范畴，然而在他们的政治体系中却没有作这种区分的必要[15]。我没有证据证明，操景颇语的贡劳倾向于容忍与父亲的姐妹的女儿的婚姻。现在的趋势似乎更像是在地方化的贡劳世系群集团中发展出种种“圈内婚”的安排来。这样一种安排在理论上能够保持上述各世系群之间地位平等。然而在实践中，它似乎运作得并不好。在经验层面上，操景颇语地区的贡劳集团似乎在世系群的基础上相当迅速地颠倒了阶层区分。后面会引用到一些支持这种说法的证据。
所以我总的看法是，尽管把贡萨和贡劳体系作为两种独立的社会结构模式在分析层面上是恰当的，然而这两种类型在实际运作的层面上总是相互联系的。两种体系在某种意义上都有结构性的缺陷。一个贡萨政治实体总有一天会发展出各种引起叛乱的特质，导致贡劳秩序的兴起。但是一个贡劳社区除非恰好聚居在一片固定的地域中心，如需要灌溉的水稻梯田之类，否则通常会缺乏保持其内部世系群平等地位的手段。于是，它要么会在裂变中完全解体，要么世系群集团之间的地位差别会把体系重新拖回贡萨模式。在我给出这种社会变迁的循环理论的证据之前，首先需要明白，作为理念中的体系，贡萨和贡劳确实泾渭分明。在第五章中我已经详细描述过贡萨社会结构的理念模式，贡劳理论和它的区别可以通过下面这个并列对照的表格表示出来。
通过这个对比我想强调一点，在贡劳体系中，在任何地方社区的成员之间，地位都是平等的，这是最要紧的一条戒律。正如事实上平等可能很难维持一样，我们可以根据首要原则作出预期，根据理想的贡劳模式组织起来的社区在政治上会相当不稳定。
要想宣称这种理论上的不稳定也是一个经验事实的话，那得用到许多参差不齐的历史材料才行。下文似乎是历年来对贡劳的不稳定性记录得最好的一些例子：
1．在郭卢玛瑙的叙述中，胡康河谷地区的贡劳起源于一次叛乱，茶山氏族的恩杜-董萨（铁匠-祭司）世系群起而反对他们传统的山官们。恩杜-董萨世系群如今控制了胡康河谷东北的一大片地区，他们自认是贡劳，但是他们的领袖却有山官的权力和地位——他们不“食腿”，他们不树山官府前的柱子，也不在墓周围掘渠，但是早在1820年，缅甸的当权者们就把他们当作山官来对待了[16]，1830年代的英国旅行者也异口同声地称他们为山官[17]。一个世纪以后，当英国行政当局攫取了这一地区的控制权时，他们也是这么称呼的。郭卢玛瑙记录下了这些事实并且评论说，缅人和英国人把山官委任状颁发给那些“不承认这权利，甚至不承认存在山官的人”，实在是件怪事。
这个证据表明，在英国人获得插手干预当地事务的权力之前很久，胡康河谷起领导作用的贡劳世系群已经走在回到实际上——如果不是在名义上——相当接近贡萨体系的那种制度的道路上了。
2．被1890年代的英国作家认为是贡劳运动发祥地的贡劳地区是江心坡的一部分，包括斯格利本山（Sagribum）和恩贡腊（N'Gum La）一带。这一地区据说在大约1870年转变为贡劳[18]，虽然另一位权威给出的确切日期是1858年[19]（见第44页，地图4）。
如1890年代记录下来的故事所说，木然果勒——显然是恩贡拉的一个小世系群的头领——杀死了恩贡拉的山官瑙瞥。后者的氏族和世系群身份不详。同时另外一位平民勒布双杀死了孙本山的山官，一个勒排人。斯格利本山的宋卡省娃（也是一个勒排人，孙本山官的族兄）和其他邻近的山官们于是同意放弃他们所有的山官特权，称阿基（头人）而非督（山官）。
这一地区到1915年仍未被纳入治理。在那时[20]，（a）一个42家的村落恩贡拉的头人是个勒排利。他是“八个村的最高统治者”。他是一位贡劳。（b）斯格利本山的头人宋卡梢东和他的兄弟本卜梢东两人总共统治着24个村寨，其中两个最大的村寨各有65家和32家。两个头人都是贡劳。然而值得注意的是，他们对外的头衔却是召（早），这个头衔本来只适用于山官们的。（c）孙本山的头人是贡劳，是个勒布腊，很明显是据信当初杀死了原来孙本山山官的勒布双的世系群的后人。
在1943年以前，（a）恩贡拉的头人是一个曼嘎拉乌日弄，向我描述他的人把他当作一个勒托人。（b）斯格利本山的头人是宋卡早，或许是1916年的头人的儿子。这些人似乎都不愿装成贡劳。在当时，他们被认为是江心坡地区最有影响和最可靠的两位山官。于是到1943年为止，据说是1870年的革命者们的后继者和子孙们成了英国法律和秩序的最坚定的支持者。可惜的是，这些“贡劳山官”或许向他们的追随者征收捐税，但我手头却没有关于进贡规模的数据。
在前面的例子中，贡劳组织在今天显然已经变成了一种虚构，所谓的贡劳头人们跟贡萨山官们一样追逐着各种实际的目标。于是问题出来了，整个贡劳型社会的概念会不会只是一种封面故事一样的神话式虚构呢？好用来将改朝换代正当化，而王朝的内部从来就只有一种贡萨型的社区。
没有根据作如此极端的怀疑。在今天大部分操景颇语的贡劳社区中，“共和主义”似乎相当货真价实。可以说整个都凉地区今天都是贡劳的天下。都凉人没有山官。每一个小小的都凉村落都是一个严格意义上的独立实体。都凉世系群都很小而且数量众多，没有明确地与任何分支裂变体系相联系。然而传统上认为，都凉人都是同一个祖先的后人，原来有一个大都凉山官们的世系群，他们在所有克钦的官家世系群里面是等级最尊贵（乌玛）的一系。然后“大约六代人以前，根督平原的人”[21]起来反叛他们的山官，自此以后所有的都凉孟都变成了贡劳。
实际上确有历史证据证明，在比那更晚的时候都凉人仍然有山官。迟至1893年，从阿萨姆来到坎底弄的埃罗尔·格雷（Erro1 Gray）曾被挡住了继续东行的去路，因为据说一位名叫阿朗朝东的克钦山官反对此事，这位强大的山官正处在都凉地区的中央。说格雷得到的情报过于夸大了阿朗山官的影响力，那是有可能的，但是要说这位山官纯属子虚乌有就不太可能了[22]。然而我1943年曾亲自在阿朗地区（Alang Ga）驻扎过，在今天这一片地区当然是贡劳的天下了。
还有许多其他的例子也是这样，证据很单薄，但是内容都很一致。似乎实际情况就是如此。在今天我们找得到贡劳型社区——即没有山官，每个村寨都是一个独立的政治单位，有一个不专属任何一个特定世系群的孟纳——的地方，我们都可以发现一个传说，“从前，X代以前，我们有山官”，然后发生了一场叛乱，山官要么被杀，要么被赶走了。而另一方面，如果我们今天看那些传统上是贡劳体系的核心区域的地方，通常我们发现的会是贡萨型或者极其类似于贡萨型的社区。
我不想说这个证据就足以证明在一段时期内，形势总是在贡萨和贡劳两个极端之间摆动，但是我认为它强烈地暗示着，情况有时确实如此。
我进一步认为，这类摆动尤其适用于操景颇语的社区，而其他克钦人群则相反。主要是因为，即便对于贡劳景颇人，景颇语范畴中所包含的乱伦观念也会迫使他们去遵循姆尤-达玛的婚姻规则。姆尤-达玛是种不对等的关系，说来似乎与主导着贡劳理论的世系群之间地位平等的教条不符，结果是一个恪守姆尤-达玛婚姻规则的贡劳社区会颇为容易地退回到贡萨型的实践中去。
在操景颇语的地区之外，姆尤-达玛模式的影响就不是这么有力了，在克钦地区边缘的人群中更难觅其踪迹。因此对傈僳人而言，虽然与双边的交表婚都是允许的，但优先婚的规则是娶父亲的姐妹的女儿[23]。只有当一个傈僳人娶了一个贡萨克钦人的时候，他才会遵守贡萨的各种规则。
关于大部分边缘地区的民族志资料都很模糊。关于木如或者勒期的亲属称谓至今都没有令人满意的研究，但是似乎他们的亲属范畴与景颇体系的亲属范畴并不完全吻合[24]。如果说在主要的木如-勒期地区——即恩迈开江东部，大部分在政治上是贡劳——并没有遵循姆尤-达玛模式的话，这应该是合情合理的。正如巴纳德所描述的，汝汪-侬人遵守景颇的婚姻规则，但是我怀疑他们是不是一直如此，因为这些侬人不仅和景颇，也和傈僳人保持着服从和通婚的关系。他们的亲属体系与景颇并不一致[25]。有些崩龙群体据说遵守姆尤-达玛规则，但不是全部[26]。此地以西地区的资料同样含混。据记载，大多数那加和钦族人群中存在着与母亲的兄弟的女儿的优先婚，但是禁止娶父亲的姐妹的女儿这一条——对景颇的姆尤-达玛体系来说至关重要的一条——则相对鲜见。据报道，勒克尔（Lahker，西南的钦人）还有许多在曼尼普尔[27]的“老库奇”（Old Kuki）人群也是如此[28]。
我的假设是，一种姆尤-达玛类型的婚姻规则绝不可能伴随着稳定的贡劳组织类型出现。如果发现姆尤-达玛规则与贡劳组织有联系，那么可以把后者看作是处于转型期之中。
我不想说，这个变化的过程是社会自发的，是在没有外界力量干扰的情况下自动发展而来。在我看来，社会变迁的终极“起因”几乎总是可以归结到外部政治和经济环境的变迁，但是任何变迁藉以体现的形式大部分取决于一个既定体系已有的内部结构。既然如此，贡劳秩序和贡萨秩序都不会是稳定的，在外部干扰的环境下，各贡劳体系的趋势是转变为贡萨，而各贡萨体系的趋势则是转变成贡劳。但是这只不过是种趋势而已，是最有可能的可能性。我并没有说，能够预言任一具体环境中的任一具体社区会发生什么变化。
所以我可以断言，从贡萨到贡劳型组织以及方向相反的变迁是对外在于本地克钦环境的各种因素的反应。是哪些种类的因素呢？我将这个问题放到第八章讨论。在那之前，在解释了贡萨和贡劳之间的区别之后，我还需要对贡萨与掸人的政治理论之间的关系作一个颇为类似的分析。
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