财产和所有权：对缅甸高地政治体系的研究

所以我推断，尽管存在所有这些文化和地理上的差异，整个克钦山区的克钦人本质上依旧使用着同一套为数相当有限的仪式象征，以表达人类学家所称的“结构”关系。

请允许我扼要重述我的一个观点，关于结构关系的仪式性描述与人类学家的科学描述之间的本质差异。

社会人类学家在构建他关于社会结构的学术理论时，尽量使用完全清晰的术语体系。所以他采纳正规的科学程序，发明一种由特殊术语组成的语言，这种语言除了科学家赋予的含义之外，没有任何其他的含义。诸如外婚制、父系世系群、身份和角色，等等，这些被人类学家用来描述结构关系体系的词汇，只意指人类学家界定好的那种含义，既不多也不少。因此人类学家所描述的结构系统总是静态的系统。

但一个社会系统的普通成员并不具备如此精确的心智工具。克钦人需要通过仪式活动中的表演以及叙述具有仪式内涵的故事，意识到结构关系。可是组成仪式的象征要素远非精确的科学范畴。象征体系的组成部分可能具有“仪式性意义”，但它们同时也具有一种“现实的（技术的）意义”，而这两种意义从来都不是截然区分的。如果我们要了解克钦社会结构的本质，我们就必须分析一些言语表达的实际含义，克钦人正是用这些言语表达来陈述被我（一个人类学家）称作社会结构的主题。例如，在我们能够领会“欠5项财物”的仪式性内涵之前，我们必须理解所有权、债务和财富等概念在克钦人语境下的实际应用。

人类学家通常把社会结构想象为一个社会系统中人际之间和群体之间关系的形式体系。任何社会都包含着大量形式各异、延续时间有短有长的群体，比较方便的是根据其组合原则来对这些群体进行分类。这样的分类模式中常用的一种是将既定人口中的群体根据其地域、亲属、性别、年龄、等级和职业来界定。下面的分析不完全按照这些概念进行，因为我打算解释的不仅是克钦社会的分群原则，还要解释克钦人价值观模式的基础，尤其是与财产、社会等级和宗教信仰有关的价值观。我要论述的概念根据主题分类如下：

1．地域区分

2．人群聚类

3．姻亲关系

4．财产和土地权

5．等级和社会阶层

6．超自然信仰

7．政治和宗教权位

这些事项中我主要关注的是仪式性层面，即我上面提到的这些范畴在有关身份和义务的争论中如何被用做象征。因此从民族志角度来看，我的叙述是片面的。比如，在谈论房屋时，我强调的只是其表示声望的特征，并试图解释与克钦人“宫殿”概念相关的理念背景；我不会对克钦人的房屋作全面的民族志描述。类似地，当讨论村寨时，我对诸如宗教祭祀之类事项的叙述会比对一般生计方式的要详细得多。

我所讨论的克钦人的表达大多数不太容易找到确切的英语对应词汇，可是在整本书中，我使用的基本上是英语而非克钦人的词汇。因此我通常写做“村寨”和“村寨群”，而不是格通和马惹。为了便于那些随时想知道“村寨群”确切含义的读者，我用小标题注出了较为重要的定义以便简化查询。尽管有这样的分条细列，本章论述的安排仍然是连续性的。如果我们不参照第二到第七章的内容，就无法理解第八章中各概念的“定义”。

在我看来极其重要的一点是，这里讨论的所有概念都有一个共同的特征。克钦人的概念一旦被翻译为英语，其含义就会无一例外地在某种程度上显得模糊和含混。例如，我译成“村寨”（village）的克钦术语居然泛指家屋的集合，数目不限，只要一幢以上，这在英文里似乎不能让人满意。我们必须理解，虽然这种模糊性确实存在，但克钦人不一定会意识到这种模糊性，这只是说明在我们正在讨论的这一理念领域里，克钦人习惯使用更宽泛的言语范畴，而绝不是暗示克钦人的心智能力低下。关于那些对他们至关重要的事物，比如稻作农业，克钦人有着极为精确的词汇，而英语中则根本没有。但如果说到社会事务，通常英语的表达更为精确。

本地人的社会性范畴具有宽泛性，这一点可能很重要，也应该得到尊重。这个特点在初民社会的研究中可能很常见，而且可能会让一个思维严密的研究者感到恼火。从近年来在非洲的研究中可以发现，在这种模糊性的刺激下，有些人类学家企图引入自己更为确切的新范畴，而这些范畴在当地语言中并无对等词汇。我认为这是一个方法论上的错误。企图用比被研究者自己所用范畴更为精确的分析范畴来阐释该社会的社会结构，等于在系统中插入了实际生活环境中不存在的、徒有其表的严格和对称。

在我看来，本土范畴的这种模糊性对克钦社会体系的运作绝对重要。发明一个关于克钦亲属制度的齐整范式，并展示它优美的结构性对称，这很容易；实际上葛兰言和霍德森两人都已经做到了^[44]，而且在某个神话中，甚至克钦人自己也似乎这么做了。但如果我们把克钦人的范畴翻译为严格界定的英文术语，这样一个范式几乎与克钦的社会现实毫不相干。对克钦人而言，就是因为各种结构性范畴在意义上非常灵活，所以他们能够将其社会生活的运作诠释为符合正规模式，而这种模式又属于合乎传统并由神话意义所界定的结构体系。

所以如果我的范畴在某些方面，诸如数量、规模和地理位置等方面显得非常不精确的话，那么这种不精确是有意为之。正是这种不精确性使得现实中的克钦社会在形式上非常灵活，尽管社会的理念结构既精密又严格。

本章所要描述的范畴属于克钦贡萨意识形态的范畴。贡劳克钦人的意识形态中的大部分与之相同，只对其中某些具体事项的评价不同。比如，贡萨和贡劳都同意向一个山官敬献“宰牲后腿”是承认他作为自己的领主；但贡劳克钦人不承认有什么山官，所以也不进贡牲腿。

意识形态中有些部分也是克钦人和掸人所共有的。本书的后几章将专门对这些共同特征作更精确的介绍，这里我只举几例说明其与掸族理念之间的联系。

在本章中，我把克钦的贡萨意识形态系统阐述得好似一套完整而连贯的理念。我所谈论的是一种理念体系。但这个理念体系与本书主题之间的关联最好加以说明。这个主题从根本上来说就是：克钦人和掸人之间的差异是什么？

从某个角度看，克钦人和掸人在组织上的差异正好对应于摩尔根^[45]在社会组织与政治组织之间所作的区分。前者是基于各世系群间均衡对立的分支裂变型组织（segmentary organisation）；后者是基于各种财产权的封建型体系（feudal type system）。非常有意思的是，掸人和克钦人都通过使用一套相同或密切相关的概念来表达他们关于政治秩序的理念。他们设法通过强调特定理念的不同方面来做到这一点。例如，克钦系统和掸族系统都不认为地缘群体和血缘群体的观念可以截然分开，但克钦人表明身份时首先报出自己的世系群，而掸人则先报上自己的出生地。^[46]另外，“交易”（trade）——即物品和劳务交换——在两个体系中都对身份的获得起着非常重要的作用；但掸人的“交易”主要是我们所理解的那种交易——交换具有普遍经济价值的物品以获得利润，而克钦人的“交易”范围主要是（虽然不全是）没有任何普遍经济价值的物品。后文中我将再次强调这种区分。

（1）nta（恩大）—“房子/家”；（2）htingnu（亭怒）^[47]—“山官府”

在某些情况下，克钦人对普通人和山官住的房子有不同的叫法。这两种房子的基本差异不在于造型上的特点，而在于山官府多了一个特殊的隔间，叫作木代达普（Madai dap），用于祭拜天神之王（木纳，mu nat），他被看作是山官的某个远祖的姻亲。

图2　一栋克钦山官府的平面图

1．有屋顶的门廊和畜舍—n'pan　2．前庭柱—jun shadaw　3．门廊庭柱—n'hpu daw　4．入门楼梯—lakang　5．阳台—n'tawt　6．门—chyinghka　7．木代神厅—madai dap 7a.木代祭台—karap tawn 8，9，10，12，14，16．火塘—dap　8．已婚儿子家的火塘—la pran dap　9．主人年幼的子女和仆人的火塘　10．主人的睡房—n'bang dap　11．祖灵的祭台—nat tawn　12．待客的火塘—manam dap，lup daw da。客人座位有先后秩序，用数字Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，Ⅳ表示。　13．做饭的火塘—shat shadu dap　14．侧门—hkuwawt hku　15．置汲水筒的支架—ntsin n'dum　16．未婚少女的私人房间—n-la dap

所有的克钦住家都是长方形棚屋状结构，起居室的地板高出地面几英尺。图2是一幢典型的克钦山官府（亭怒）的平面图。如果是有权势的山官，府中的火塘数比图中所示的更多，最大的房子长可达100码。山官府如此之大，以至于有理论认为克钦人拥有类似于婆罗洲人的“长屋”（long house）组织。新近出版的一本民族志手册断言克钦人的家屋“长度通常超过100英尺，扩展家庭的每个成员都居住在此……每个生物家庭都有一个（独立的）火塘”。^[48]这种描述是错误的，虽然它可能是根据对权威论述所作的合理推断。^[49]一种更符合事实的概述是：“克钦人的家庭通常包括父亲、母亲和子女；有时也住着贫困的亲戚，还经常有访客。”^[50]原则上不会禁止已婚的兄弟们在父亲过世后同住在家中，但这种情况现已不多见。况且，既然传统习俗严格规定由幼子（山官的乌玛[uma]；平民的彭丁[hpungdim]）继承家业，那就不太可能真的期望兄弟们住在同一屋檐下。如今，年长的儿子或是搬到其他村寨，或是在老房子边另造自己的家屋。我猜测这也是过去的模式。以联合家庭的方式居住是例外情况，这一点从语词上可得到证明，景颇语有专门的词汇（htingyan）来表示这种家庭。据说在某些地区（尤其是阿萨姆），采用的不是幼子继承制而是长子继承制。^[51]那么居住模式就可能不同，不过也可能是民族志所言不确。(www.xing528.com)

当代大多数克钦人住的是小房子，没有足够的空间容纳一个以上的家庭居住。然而，大房子意味着声望，那些有能力的人会建造比他们实际所需更大的房子。山官庞大的营房状亭怒现在经常大部分闲置着。不过，这类特殊建筑物的规模，除了象征权势之外，还有其他作用。虽然从总体上看一夫多妻现象比较罕见，但山官通常会有一个以上的妻子，每个妻子都拥有一个或几个自己的火塘。以前的山官家里几乎都蓄有不少“奴隶”（木牙姆，mayam）（参见[边码]第160页），还有不少私人随从。另外，山官府通常用做接待过路旅人的客房。

普通人家房子的布局与山官府类似，只是规模较小，火塘也较少。穷人的房子屋前没有门廊和畜舍（npan）。有时候，一个普通村寨头人的家屋可能与山官的一样大，但通常没有特大庭柱（nhpu daw），这是代表山官等级的特殊标志。上文已经提到过，木代达普只有山官家才有，但每家都有祭祀户主祖灵的祭台。祭台往往并不起眼，不过是屋中放置在靠近前门或后门侧壁上的一个架子。

祭台的配套器具中，重要的是两根装酒的竹筒，被称为纳淘特（nat htawt）。它们不太显眼，被收起来置于檐下。与之相似，从姻亲那里得到的作为债务（喀，见[边码]第144页）部分凭据的刀（nhtu）和长矛（ri）也样放在靠近家中祭台的椽子上。

我们所讨论的祖灵，通常被简称为木沙纳（masha nat，人之灵）或衮冈纳（gum gun nat，守护灵），人们经常向它供以祭品，因为每遇灾祸、大病、小病或任何家庭成员从事什么冒险活动，都要向木沙纳献祭。不过献祭的规模通常不大。户主如果出于这样或那样的原因想进行一次隆重的祭祀，那么除了他自己的祖灵，他还要召请其他的神灵。木沙纳属于凡人之灵，似乎通常是一位很近的祖先——比如曾祖父。这一祭仪对于理解世系群体系很重要（参见[边码]第175页和176页）。男主人和他的妻子都被认为是这栋家屋的“主人”（madu ni），但房子的木沙纳是男主人而非女主人的祖先。男方的近亲如果住在邻近房子中，他们的祭台上通常供奉同样的木沙纳，但情况未必总是如此。有些家屋的祭台上供奉着多个祖先。

或许应该指出，建房的材料本身并不是很有价值，它们大多是竹子、茅草和软木材，所有这些时隔不久都必须更换。家屋最为永久的特征是其地基（htingra）。建造房子的权利首先由村寨头人来决定，但具体在哪里建造则取决于风水，因而要由占卜者（nwawt wa，能沃瓦，见[边码]第192页）来决定。其结果之一是克钦村寨的房子分布杂乱，没有任何系统的布局；情况例外的地方，通常是近年来政府强制命令的结果。缺乏规整安排使得克钦人的村寨与远在西面的那加人和钦人地区的村寨在形貌上显著不同。克钦人关于房址选择的观念可能最初来自中国人的风水概念，不过掸人也有这种观念。^[52]

家户——即住在同一个家屋（恩大）中的人——是经济合作的最基本单位。每年全村性的开垦（yinwa）都以家户为单位在小块土地（yi）上进行。每家在稻田边上都有间临时的农舍（wa），家中一些成员一年中的大部分时间都在这里吃住，但这并未使田边小屋成为一个独立的居住单位。恩大边上可能还有另一间独立的茅舍（dum）做谷仓之用。这个茅舍既有经济功能也有社交功能。在图2中标为恩拉达（n-la dap，即公房或“情人的火塘”）的隔间住着恩大的未婚女子，她们可在这里不受父母约束地招待自己的情人，实际上人们也期望她们这么做。谷仓可以用作同样的类似的社交功能。1940年鉴于教会的批评，恩拉达习俗受到压制，但所谓的谷仓还是保存下来了，那实际上就是年轻男女的睡房。

在有些地区，每个恩大都附有一块带篱笆的小园地（sun）。这块地用做长期的耕种。它是私产，相比之下村寨中的田地（yi）就不是。园中种植的是蔬菜、用做秘密的半巫术性配方的草药、值钱的（和/或违法的）作物，如罂粟。1939年一位英国官员好心地指出，这种园地体制造成大量不必要的围篱扎笆，他建议应该集中各家的园地，以便实行一种集体生产和共同分配的体制。帕朗人评价这是最不受欢迎的建议；很明显，园地的最重要特征就是紧靠各户的家屋，为家庭成员所私有。

从仪式表达角度来看，我认为应注意的最重要的细节是恩大——房子和亭怒——山官府这两者在言语上的区别。山官府还有其他名称。Hkaw就是掸语中的haw——宫殿。王公贵族，如国王或皇帝被称为可汉（hkaw-hkam，意为“金殿”）或阔相（hkaw-seng，意为“宝石宫殿”），同样这里的用法纯粹是掸族式的。亭桑（Htingsang）——“粮仓”——是关于山官的又一个诗意词汇，大概出于这一事实：山官的追随者把稻谷进贡给山官，而他把大部分的稻谷又用于宗教盛宴。亭怒本身意为“母亲的家屋”或“母屋”。这里有两层含义。一是山官的家屋是村寨中其他家屋从中分离出来的本源；另一层意思是山官府是其追随者家屋的姆尤（见第四章，[边码]第78页及后几页）。更具比喻意味的是，山官府可被称为布仁隆普（baren lungpu），这通常被译为“鳄鱼的洞穴”（Hanson，1906，p．73）。克钦人是否有机会见过真正的鳄鱼，我不太确定。布仁（Baren[g]）是一种传说中的怪物，是谷地河流和沼泽地带的纳神，人们用“鳄鱼”来代称它。这些“鳄鱼”频繁地在克钦神话中出现，通常是作为克钦这一族群的祖先。^[53]这个名词也被省伦地区的克钦人用于称呼孟萨的孟塔掸人。

我下面会再提到这个象征。现在我只想说明布仁所代表的两个观念（1）掸人的召帕概念——稻作平原地区的主宰，以及（2）山官（掸人或克钦人）所代表的男根崇拜法则。与山官也有关联的天神（木纳木代）又代表了男性原则，与具生产能力的大地（ga，嘎）上的女性要素相对。这与中国人及掸族佛教徒的观念有关。

首先，布仁作为一种象征，与中国的“龙”惊人地相似，龙也同样地与水、阳（yang）和王国相联系。其次，在仪式行为上也有非常相似的地方。比如北京的天坛，以前是中国皇帝亲自主持年度大典之处，是为保佑中国人国泰民安和五谷丰登而设。天坛包括两个部分。祭天的场所是有屋顶的建筑物，而祭地的场所则是一个露天圆形平台。在克钦贡萨体制中，山官的宗教职责包括供奉木代——天神之王的义务。这个神灵控制财富和普遍的繁荣。献祭在山官自己家的木代祭台前举行。但山官也供奉地神（嘎一诗迪），这是一个大致相当于“创造”（creation）概念的双性神灵，掌管土地丰饶和人类多产。后一种祭祀在一个名为能尚的圣地的露天圆形空场进行，因此在这些事务上克钦山官的角色的确带有中国风格。山官府不只是居住的场所，也不只是一个宫殿，它同时也是供奉木代纳的神庙。

但可以看出，公元4世纪以来所有东南亚佛教王国和公国的特征是国王兼有活佛和圣王的许多特性。在所有这些社会非常典型的是，国王及其宫廷侍从和众多嫔妃与世隔绝地生活在宫墙之内，而宫殿在理念上正是须弥圣山的一个模型。缅甸的阿摩罗补罗（Amarapura）、阿瓦和曼德勒（Mandalay）的王宫都可被归入这个普遍范畴，现代掸族君主的“宫殿”（haw）也是如此。^[54]克钦山官府（亭怒）通常并不和社区的其他部分相分离。不过在过去，有些克钦山官极为成功地获取了saohpa（掸族君主）的身份，其中有几位通过在家屋周围建造精致的石墙来夸示这一点。^[55]

gahtawng，ga（格通，嘎）——“村寨”

mare，mareng（马惹，马仁）——“村寨群”

mung（孟，参考掸语möng[勐]）——“山官的领地”

我已在第四章中初步解释了村寨、村寨群和领地这些词汇之间的区分。村寨和村寨群主要具有地域意义；领地主要是政治意义上的。因此我们有时发现有些克钦领地（孟）包括几个村寨群（马惹），每个村寨群包括许多村寨（格通），但我们也发现有些领地只包括一个村寨群（比如帕朗），甚至只由一个独立的村寨构成。

格通严格意义上指村寨的建筑物，而嘎则表示村寨所控制的土地，但两个概念看起来几乎是等同的。格通通常用于南部，而嘎则多用于北部。

一个村寨可以包括一户以上任意多的人家，在现实中大多数村寨有10到20户。村寨通常坐落在山脊之上或靠近山脊之处。房屋很可能彼此间隔大约10到20码，山脊顶部形成崎岖的主干道（lam）。在有些地区，每座家屋近旁都有小型的围以篱笆的园地，用作种植罂粟和其他特产。村寨成员集体拥有耕作权（即丛林垦殖的权利）的领地（嘎）都有诸如河流、山顶和凸起的岩石等地标作为明确的界限，只有那些人口最为稀少的地区除外。

村寨（即建筑群）的实际地址不一定是固定的。有些村寨已在现今位置上存在了一个多世纪；另一些村寨在住了几年以后就整个被废弃。此类迁移的原因有时相当实际，比如供水不足，但更经常的是巫术原因。疾病、歉收、火灾或其他灾难被归因于当地邪灵施法，通常就是指本纳（bum nat）——“山上的诸神灵”的影响。如果情况靠祭祀也无法改善，占卜者（能沃）可能会认为最好的办法是举村搬迁。村址发生这样的变化一般不会对村民的土地耕作权产生直接影响。英国行政官员经常提出的说法是，克钦人迁移村寨只是因为他们耗尽一片山林的肥力之后想另觅他地继续破坏，这种说法不符合事实，因为那样的情况即便有，也是很罕见的。我所调查的所有地方，土地权似乎是不可剥夺的，只有下面两种情况是例外。一是村寨中的“首要世系群”（见下文）灭绝了（dawm mat sai），土地转归山官的世系群；另一种情况是，如果甲山官领地上的一个村寨自动搬迁到乙山官的领地上，那么村民们丧失了他们在甲山官领地上的土地权。当然实际上他们很少这样做；一般村寨如果要搬迁，总是搬到同一山官的领地内的另一处田地。

土地所有权的这些原则几乎完全被早期的英国殖民官员所误解，文献中大多数关于这个问题的论述都很误导人。主要问题是没有意识到游耕技术需要很长的休耕期，而在这样的情况下，“休耕”等于让已经开垦的土地重新长出林木。他们通常把在休耕的土地看作是被废弃了——即土地权被放弃。因此文献中提到一个村寨的土地时，仅仅是指那些当时被耕作的土地；^[56]实际上村寨头人所称的“我们的土地”，通常是现耕土地的10到20倍。一个有力的证据可以证明这样的土地权长期有效，无论它们现在是否用于种植。例如，1900年省伦行政驻地设立后不久，原先由省伦和罗丹^[57]的克钦村寨耕种的一大片丛林被划归为保留林地，并被标为民事机构的薪炭林。尽管有政府的人为禁令，尽管两村村址在其间也已搬迁，但在1940年省伦和罗丹的村民仍坚持这块土地属于他们。

通常每一年村寨的村民都会联合起来开垦同一块林地，虽然有时只是部分村民组织起来进行这样的垦荒。砍伐、烧林和围篱一旦完成，集体活动也就停止了。在整片开垦地（yin wa）中，每家都耕植自己的一块独立的土地（yi），以后的收成不归集体所有。正如第二章中解释过的，有些村寨不是用通常的丛林通垭方式，而是用“草地式通垭”（hkaibang）^[58]进行耕作，但每家也以同样的原则在公有土地上耕作自留地。如果是灌溉水稻田，虽然在使用同一套水渠的农户之间必然会有一些集体合作，但田地（hkauna，考纳）^[59]还是严格以各家户为单位独立进行耕作。在理论上考纳不能公开出售，但他们的抵押制已非常接近于完全的土地转让。

村寨的成员可能分属于许多不同的父系世系群，但这些世系群的其中一个“拥有”（madu ai）村寨。村寨的头人总是出自拥有该村寨的世系群。村寨名通常说明了哪个世系群拥有村寨：比如，巴锡寨是由巴锡世系群拥有；勒嘎格通则属于勒嘎世系群，诸如此类。我把拥有村寨的世系群称为村寨的“首要世系群”。村寨头人因而实际是首要世系群的头领。“所有权”在这一语境下的意义将在下文进行解释（见[边码]第155页和156页）。

英国统治下的村寨头人被官方称为阿基瓦（agyiwa，即大人[big man]），但不清楚英国统治前是否也用这个词。这个词可能来自贡劳。^[60]贡萨平常用的词是斯郎瓦（salang wa）^[61]。^[62]

大多数克钦村寨没有可被认作是全寨共有财产的公共建筑物，虽然近年来村寨中各家户有时为建造一所学校而共同出力。山官或村寨头人的家宅通常被用做公共旅舍，任何偶过的旅行者都有资格受到款待。因此维护山官和/或头人的家宅在某种程度上是公共责任。村民有义务帮助建造和维修山官府。

大多数村寨的入口处有一片圣地，即能尚（lamshang，mashang）。每年人们都要在这个地方举行某些重要仪式。一年中的大部分时间，此处都显得凋敝萧瑟。在节庆时建起的祭台非常精致，但主要用竹子制成；用过一次之后就被废弃，来年再建新的。唯一永久性的神龛是供奉地神的（ga nat[嘎纳]，也即shadip[诗迪]）；通常用一圈石块作为标记，有时结以篱笆。在少数非常富庶的社区，就建起以中国风格装饰的石台。^[63]能尚林中通常包括一棵菩提树（ficus retusa）。在信奉佛教和印度教的印度各个地方，菩提树总能引发神圣的联想。关于这种树的故事有很多，而在整个缅甸和掸邦地区，人们通常都能在一个村寨群祭祀开寨始祖的祭台附近见到菩提树。

能尚内的树木不得砍伐。这个地方的神圣性还以其他方式得到强调。比如，它以前被视为避难所，甚至可以庇护那些被认为对村寨抱有敌意的人。因此，一旦债务被合理地裁定，传统上有种强制清偿债务的方式叫作“等债”（hka dung ai），听起来多少有些怪异。方法之一就是派一个不速之客到欠债人那里，利用他的好客无限期地赖在那里；比这风险小的是驻扎到欠债人的能尚那里，逮到机会就宰了他的牲口。这不会遭来什么报复行为，因为谁也不敢在能尚圣地内动用暴力，以免触怒神灵。^[64]

克钦人举行宗教仪式之处，并不局限于能尚和家中祖先祭台。村寨中几乎每家门前都能见到日渐衰坏的竹制祭台（hkungri），外表与能尚的祭台非常相似。户主的地位越重要，上一次庆典的这类遗留物就越丰富。首先对已入门者而言，祭台的设计或祭祀柱（wudang）的风格直接表明了要祭祀的神灵以及祭品的性质。因为祭品——无论它们的直接目的是什么——是炫耀性消费的重要内容，所以后一点就尤其重要。如果一个人供奉得起一头大水牛，他总是热切地想让他的邻居记住这件事。因此被宰杀的动物的头颅骨就悬挂在日渐衰坏的祭台或祭祀柱上。如果后者坍倒了，那么较为醒目的头颅骨就被转移到祭祀者的庭柱上，在那儿它们成为永久的装饰品，有时会几代相传。被宰杀的鸡留不下什么残骸可被当作纪念品的，但如果大量家禽被宰杀当祭祀物，那么人们就竖立一根高竹竿，上挂与被宰杀的鸡数目相同的鸡笼。效果很像上挂一长串信号旗的船杆。值得一提的是，虽然信奉佛教的掸人不杀鸡，但也竖起高高的“旗杆”，挂上饰带和笼子来标明他们的庆典。