现在可以把我的整个问题表述如下：在这个某种程度上是人为划定的地区——我称之为克钦山区，人群在文化上是多样的，而政治组织在结构上也是多元的。文化的诸变项与结构的诸变项并不对应，而且无论是文化的还是结构的变项，与生态环境变项之间都没有一一对应的关系。那么在这个克钦山区中，文化、结构和生态这三个因素之间有何关联呢？
与大多数民族志作者和社会人类学家不同，我认为我们现在所观察的变项系统在时间上并不稳定。我们现在所能观察到的只是处于流变状态中的一个整体的某一暂时性形貌。不过我同意，为了描述这一整体，有必要把它的系统表述得好似稳定和连贯。
在本书的第二部分（第四章和第五章）我试着解释信仰贡萨制的克钦人如何理解他们社会的实际运作情况；我也将解释为什么这个模式必然只是一种虚构。在第三部分（第六章到第十章）我将讨论这一虚构对于理解我在第一部分（第一章到第三章）中已简要勾勒的整个变项系统有何作用。
因此，在试图进一步考察掸邦和克钦社会组织之间的结构关联之前，让我们先仔细观察某一具体的克钦贡萨社区内的社会结构关系。我引用取自帕朗的材料，纯粹因为它正好是我最熟悉的社区。显然贡萨制的规则在帕朗的运行根本说不上平稳，但不能就此便认为帕朗在所有克钦社区中属于异类。贯穿本书的一个主题，是认为功能上的自相矛盾是克钦社会组织所固有的特性。无疑，比之我将要描述的个案，许多克钦贡萨社区在表面上要更为“整合”，但所有这些社区都有着派系分立的倾向，只是在帕朗这种倾向显得更为极端罢了。
我对帕朗的描述按照下列顺序进行。首先我将简述其地理环境和基本的民族志材料，以作为背景；接下来将用帕朗克钦人自己最惯用的方式来描述结构性关系的正式体系，也就是父系亲属小群体之间长期存在的姻亲关系之体系；最后我将解释这种亲属结构如何被克钦人当作近代历史的派生结果而得以合理化。我的论述是为了强调，即便存在一套被普遍接受的关于结构性规则的信条，也不能避免高度的社会流动性，甚至也不能避免结构性系统自身发生根本的变动。
对于一个不熟悉克钦社会场景的人来说，一个500人左右的社区，居然包括9个村寨和6个说不同方言的群体，实在是惊人地复杂和超乎常理。但现实并没有那么糟糕。以方言为标记的文化差异尽管对我们理解整个社会结构很有意义，但它们对普通的日常生活影响不大。1939—1940年间的帕朗社区，虽然存在着多个语言分支，其日常事务也能如常运作，好似一个同质文化的实体。
帕朗在地理位置上靠近现在的中缅边境。[2]在被英国吞并缅甸（1885）之前它隶属邻近的云南勐畹掸邦（即陇川[3]）。直到1896年它才被正式纳入缅甸境内；英国的统治实际起始于1898年。
1940年，帕朗社区包括6个说不同方言的亚群体，这些方言分别是景颇语、高日语、阿几语、木如语、傈僳语和汉语。因此，如果我们结合考察最邻近的掸族村落，这个有500人的社区就在某种意义上提供了有关克钦山区整个社会系统的一个范例。在前一章中我已经论述过，在这个地区，文化的差异并不标志着社会系统中有实际意义的主要结构性边界。存在许多方言群体的帕朗是证实这一论断的极好材料。
在1940年，帕朗这个社区有130家住户。居住地点非常分散，大多数房屋建于一条绵延2英里的山脊顶部两侧，这条山脊朝南畹河谷和掸族社区伦杰（地图6B）下倾。社区最西部的海拔大约为5800英尺，到了社区的最东端，海拔下降了800英尺；此后山脊高度急剧下降直至伦杰，那里海拔只有3200英尺。山脊上（西）部的两侧都崎岖陡峭，坡上覆盖着次生雨林。这些地方以季风通垭方式用于轮流垦伐。在山脊向伦杰倾斜的下（东）部，原先的森林已被草地所替代。这里也被用于游耕，但用的是草地通垭方式。下面谷地里平坦的南畹河冲积平原上分布着常见的水稻田。在1940年，这些土地大多数由掸人耕种。不过也有帕朗社区的成员在这里耕作或拥有土地。
地图5 八莫—勐卯边境地区
地图6A 帕朗
地图6B 帕朗及其邻近村寨的分布
邻近的山地社区，虽然大多比帕朗要小，但在其他方面情况与之相似。由于都坐落在别的山脊上，它们比山谷下的伦杰掸人居住地更难联系。在伦杰每隔5天就有一个集市，这是附近所有克钦人和掸人的聚会场所。帕朗的克钦人下到伦杰的集市上，并不仅仅是为了与掸人和巡回流动的中国商贩做生意，也是为了与来自山区其他地方的朋友会面和交谈。
克钦人把帕朗描述为一个马惹（mare）（这个词我把它译为“村寨群”），而且他们认为这里包括了规模不同和地位不等的9个分区。这些分区被称为格通（kahtawng），我译为“村寨”。帕朗最小的村寨只有一户人家；最大的有31户。每个村寨的住户都说同一种语言，并把它当作母语。
每个村寨有一个世袭的头人，他所属世系群的名称通常就是该村寨的寨名。但这并不意味着全寨的人都与头人同属一个世系。大多数村寨包括六个或六个以上的世系。通常生活在村寨中彼此都有亲属关系，但往往只是姻亲，而不是属于共同的氏族。
下面这个一览表列出了每个村寨及其头人世系的情况。“地图标号”指的是在地图6A和地图6B上的标号：
最后一栏括号中的数字来源于1921年的人口调查表（《缅甸地名辞典》[Burma Gazetteer]，八莫地区，B卷，第28本，第51页）。看来在1920年和1940年间，有颇多高日村寨的人离开了帕朗，但其他地方变化不大。
帕朗在形式上是一个贡萨社区。从理论上看这应该意味着它是一个特定贵族世系群的领地（勐，mung[4]），而且这个世系群应该出任领地的山官（勐督瓦，mung duwa）。每一个领地内理论上只能有一个这样的山官。因此，不仅这个山官在他自己的村寨中是当然的头人，而且其他所有村寨的头人也可以说是他的佃户。换言之，土地所有权是归于世系群而非个人名下。领地内的所有土地都由单一的贵族世系群“拥有”；而该世系群是以山官这个人为代表。其他世系群在领地内依历史惯例享有租佃的权利；这些从属的世系群由各村寨的头人为代表。同样，各个村寨中更为次要的世系群，就从头人所属的世系群那里获得租佃权。
但在帕朗，贡萨理论运作得并不顺利。九个村寨的头人中只有四个可以貌似有理地自称为“贵族”（督保阿缪，du baw amyu），但四人中至少有三人声称自己应获山官头衔（督瓦，duwa）。更糟糕的是，官方竟然认定第四人为山官，而在当地人看来他根本无权获得这个头衔。而且，这并非仅仅是势均力敌的个人间的竞争，而是两个主要结盟派系之间的对立，一边是木然寨（木然-恩麽威世系群）头人（山官）领导下的景颇人。另一边是（名义上）勒排寨头人（山官）领导下的阿几人。但勒排寨的头人实际上是个有智障的人，只是孙努寨头人的傀儡。后者是平民身份，知道自己无甚希望获取山官之位，但他没有和木然人合作，而是选择向勒排山官效忠，并充当他的代言人（bawmung，报孟[5]）。[6]
帕朗各村寨的头人彼此之间有同氏族或姻亲的关系。例如，贡介和恩麽威被认为是同一木然氏族的不同分支，因此贡介（Gumjye）的头人和木然头人是氏族兄弟。勒嘎（Laga）头人是木然头人的姻亲（dama，达玛），同时也是庖育头人的姻亲（mayu，姆尤）；纳坡（Nahpaw）[7]头人是高日村寨的达石头人的姻亲（达玛），如此等等。因此亲属关系的网络很轻易地就跨越语言分群的界限。接下来马上会提到，帕朗的派系在某种程度上是按语言群体结盟的，而且对立的派系间互不通婚，但克钦人一般在观念上或实践中都没有认定不同语言群体的成员之间不能通婚。
虽然社区内部的政治派系斗争很激烈，但帕朗人对外表现得团结一致，例如在对待伦杰的掸人或行政当局之时；我实际上是在帕朗住了四个月之后才意识到，人们对着我如此津津乐道的世仇故事，并非如他们所声称那般是过往的历史，而是当代环境中的严酷事实。一旦来到山下的集市，所有的帕朗人都被视为一个群体，他们是帕朗布尼（Hpalang bu ni）——“帕朗人”，而不被区分为阿几人、景颇人、恩麽威人或贡介人。在种植水稻的平原地带，克钦人和掸人的田地相互交错，孙努头人和他的死对头恩麽威山官在相邻的田间劳作，他们甚至彼此借用耕牛。在水稻田耕作的克钦人互相之间经常为用水的权利而争吵。这些纠纷通常由村寨头人来裁定。但如果同类的争执同时关涉到了克钦人和伦杰的掸人，那么行政当局的土著长官（Native Officer）就会对此进行调查。届时帕朗人就会暂时搁置彼此间的矛盾，为他们的共同利益而统一口径。
帕朗人并不特别富裕也不特别贫穷。当然他们常常吹嘘在英国人到来之前的黄金时代。那时似乎克钦山官应向勐畹的掸邦君主进贡火药，但伦杰平原的掸人是克钦人的佃农，并用稻米支付田租，这种安排在经济上令各方都满意。英国殖民当局不顾已有的习俗而独断独行，把谷地的大多数水稻田都划给了掸人。这肯定一度严重扰乱了帕朗的经济，但后来英国统治的失误有了补偿。大约从1915年起，当地人越来越多地服役于军队和军警。[8]兵役对于单个克钦人的影响各有不同，但这整个制度为克钦山区各地提供了一个重要的现金来源。除此之外，帕朗恰处中缅边界，英国殖民管理越有效，诸如鸦片和酒类这样的走私货价格就越高。在1940年，走私的确是大多数帕朗人主要的收入来源。
我已经提到，政府任命的山官根本不被当地人认可。情况是这样的：行政当局（在1940年）把帕朗归为木然-恩麽威人的领地；因此他们认为应该从恩麽威世系中选出山官。恩麽威世系的合法族长虽然在某些方面能力较差，在帕朗却深得人心，因为他在该地是最能干的走私贩之一，很是出名。但行政当局也知道他是个出色的走私贩，因此几年前其父去世时，就没有让他继位；而是从克钦山区的另一地区找来一个远房的族兄弟（实际上他们源于同一位曾祖父），并任命他为帕朗的山官。后面这个不走运的人（早黎），除了收取房屋税和向行政机构提交报告之外，没有履行其他任何社会职能。在帕朗人眼里，恩麽威世系群的山官还是早瑙，前任山官的儿子。在本书中，如果我提到恩麽威山官，除非特别说明，否则通常指的就是早瑙。
“富人”拥有两三头水牛，几头黄牛，以及山谷里的一块或数块水稻田。“穷人”只耕种在山上用通垭方式开垦出来的田地，没有牛，但可能会有一两头猪和几只鸡。日常生活中很少用到货币；伦杰集市上的交易通常是物物交换。除了牲口和水稻田之外，财富的标志主要是象征性的。“富人”拥有大房子、古铜锣和猎枪，他们的女眷有许多精致的首饰可供炫耀。但富人和穷人的日常生活水平没什么差别。所有人的日常主食都是一天两顿米饭加蔬菜，在稻谷收获之前的几个月里，靠玉米和林中的植物根茎度日。除了打猎，人们只有在宗教祭祀之后才有肉吃，但这样的祭祀很频繁，因为在任何疾病的治疗过程中都少不了这一环节。由于祭祀后肉食被众人分食，因而富人和穷人的食物事实上是相同的。不过富人能喝到更多的酒。
岁时的节律取决于季风。五月雨季来临时开始播种水稻；旱季（十月到十二月）到来时开始收割。一到四月是农闲季节，建造房屋和举行婚葬仪式，这在以前也是战争时节。
1940年帕朗社区大约有五分之一的人名义上是基督徒，分为罗马天主教徒和美国的浸信会教徒，人数大致相当。教派归属很好地充当了分裂的标志，但基督教传教活动对社区的结构组织产生的影响并没有像预计的那样深远。天主教徒、浸信会教徒和非基督徒之间的派系的确非常明显，但在基督教传入之前，完全相同的群体也一直在相互争斗。
除了与疾病治疗和婚丧等有关的常规性宗教仪式之外，社区中的非基督徒主要举行两个社区性节庆——一个是在播种季节，另一个大约在八月底稻子抽穗之前。按照正统的贡萨习俗，两个节庆是山官公开展示其正式地位的时刻。实际上，真正展示出来的是派系之间的仇视有多么强烈，这正是竞争对手们各自重申和强调自己山官地位的大好时机。而在其他时候，这些对手们基本上还能友好相处。
帕朗的姆尤-达玛（mayu-dama）制度
我在本章中不准备详细分析构成克钦社会基础的结构性原则。但如果我们要理解帕朗社区的运行，必须至少弄清楚其中一条规则，亦即景颇语所称的姆尤-达玛。
所有的克钦人都按父系追溯其继嗣。每个人，不论男女，都从父亲那里继承了一个或多个世系群的姓氏，但不会从母亲那里继承任何姓氏。这些姓氏并不经常用，然而每个人都了解。在一个克钦社区中，像达石、勒嘎、盆绕、庖育等之类的家户名就像史密斯、布朗、罗宾森等英文姓氏一样，其继承方式也相同。
在每个社区，姓氏（htinggaw amying——“家户名”[household name]）相同的个体被认为是父系近亲，属于同一“家户”（htinggaw，亭国）的，尽管现实中这并不一定意味着他们通常都住在同一所家屋里。虽然克钦人在使用“亭国”一词时，所指的意思并不总是很一致，但就我们现在所说的意思，可以解释为“近几代的外婚制父系世系群”。这样一个世系群的规模并没有明确的界定。每个村寨属于同一亭国世系群的家长不可能超过十个，而且他们共同的男性祖先不会在高祖父以上。另一方面，一个亭国群体在每个村寨里往往只有单独一家。
在所有的社会活动中，克钦人对其亭国群体的认同非常密切。在关于权利和义务的语境中，很少听到克钦人声称某物是他个人所独有；事情总是关涉“我们”（anhte）。这个“我们”通常指的是这个人的亭国群体。
克钦社区中最重要的人际关系，大多是在社区中不同亭国群体之间所建立的相互地位关系。从个体的角度来看，社区中任一亭国群体对他而言必为下面四种类型中的一种：
1．格普格瑙尼（Kahpu-kanau ni，hpu-nau ni），即格普格瑙世系群，被认为和他本人的世系群源自同一氏族，亲缘关系很近，因此不可通婚。
2．姆尤尼（ma yu ni），即姆尤世系群，他本人所属世系群中有男性近年来从这些世系群中娶了妻子。
3．达玛尼（dama ni），即达玛世系群，他本人所属世系群中有女性近年来嫁入了这些世系群。
4．拉乌拉塔尼（lawu-lahta ni，即普瑙拉乌拉塔[hpu nau lawu lahta]），即拉乌拉塔世系群，这些世系群被认作是关系较远或关系不确定的亲戚，因此是朋友而非敌人。他本人所属世系群中的一个成员如果和一个拉乌拉塔世系群的亲戚结婚，那么这个世系群就不再是拉乌拉塔，而根据具体情况成为姆尤或达玛。
这套制度的本质特点是，格普格瑙尼、姆尤尼和达玛尼这三种亲属关系被截然区分的。男子不可以与他的达玛联姻，女子不可以与她的姆尤通婚。从分析的角度讲，这个制度属于母系交表婚，[9]但需强调的是，如果一个克钦人从他姆尤尼那里娶了一个女子，并不一定就是娶了个真正的母系交表姐妹，而只是一个分类上的交表姐妹。
要解释这些形式规则在现实中的含义，有必要先对克钦人的“婚姻”作一点说明。
景颇语中嫩（num，女人）一词意为“合法的妻子”或“妾”，而通常克钦对这样两种法律身份之间的差异不是很敏感。如果一男一女不经合法婚姻就生活在一起并育有子女，那也算不上特别不名誉的事。“合法婚姻”在这个意义上是指女子应通过一个叫嫩诗莱（num shalai）的仪式。通常只有在双方已经就聘礼的具体数目达成一致，而且男方已经向女方支付了其中相当一部分之后，才会举行这一仪式。嫩诗莱的作用是使该女子所生子女在付聘礼的男人所属世系群中获得合法地位；它本身与夫妻之间的性关系并没有直接的关系。一对夫妻可以在他们孩提时代就已结婚，情况也可能恰恰相反，在高日地区，成年女子直到她“正式结婚”几年后才可与她的丈夫共同生活。[10]
一个居住在父母家的“已婚”女子可以与其丈夫以外的男人有性关系，这是被默许的，但任何这样的私通所生的孩子都被认为是她合法丈夫的后代，即便他绝不可能是他们的生身父亲。[11]当然，这种事情相当不名誉，而且如果弄得尽人皆知，这些子女的地位会低于那些非私生的兄弟姐妹。这种性关系上的出轨往往被认为罪在男方，因此私通行为（num shaw，嫩硕）是这个奸夫对女子合法丈夫的冒犯。妻子的地位并不一定受到影响。
在另一种情况下，如果一个没有经过嫩诗莱仪式的女子生了孩子，即便孩子的生父就是她未来的丈夫，孩子也是不合法的（n-gyi）。这些孩子若要合法地进入父亲的世系群，或是必须通过逐步支付一种叫孙莱卡（sumrai hka）的罚金，或是通过一次偿付聘礼并完成嫩诗莱仪式。一旦为这女子举行了嫩诗莱仪式，所有以前的非婚生子女和以后的子女都自动地成为她丈夫世系群的成员。
按照孙莱卡制度，生父可以在不与孩子母亲结婚的情况下让他的子女成为世系群合法成员，这一制度会造成一些奇怪的结果，而这种结果对于社会结构有着重要影响。许多克钦家庭的社会身份模糊，既不属于已婚也不属于未婚。一个男子可以与一个女子共同生活，此女人可以在实际生活中被认为是他的妻子以及他合法子女的母亲，但正式地说，这对男女并未结婚，而且严格说来女子的世系群也并非男子世系群的姆尤。这就意味着，姻亲的责任若非自愿，无法强制履行。
用帕朗的一个实例可以说明这一点。有一个家庭，其成员包括男主人、女主人和她六个孩子中的五个。[12]我在偶然间发现这一对男女原来尚未“结婚”（即女子没有经过嫩诗莱仪式）。通过调查发现的情况如下所示：
第一个孩子，男性。非婚生，生父在另一个村寨，已为他支付了孙莱卡。现在和其父（生父）生活在广伦寨。
第二和第三个孩子，一男一女。非婚生，生父现在军队服役。他已为大孩子支付了孙莱卡，但未付另一个孩子的。大孩子因此现在已有合法身份，而小的还没有。两个孩子都随其母及其现在的情夫住，他们称后者为“爸爸”。
第四、第五和第六个孩子，一男两女，生父是其母现在的情夫，他是第二、第三个孩子生父的同世系堂兄弟。尚未付孩子的孙莱卡。
据说目前这个情夫在为这女人的父亲干活[13]，而且最终会与她正式结婚，而她的孩子也将合法地进入现在这个情夫的世系群。我无法确定这种合法化方式是否对第三个孩子也有效，但我想应该会的。上面曾提到，第二个孩子已经是这个世系群的成员。
至于基督徒，基督教的结婚仪式代替嫩诗莱仪式成为完成婚姻的关键性标准，但我想，和非基督徒一样，“未举行常规仪式的夫妻”在信基督教的克钦人中也属常见。
婚姻状态上的模糊性包含着相当丰富的内涵。克钦人的姆尤-达玛制度就正式结构而言看似极其严格和复杂，事实上几乎无法运作[14]；但在现实中，存在两种灵活的方式，让克钦人有可能既声称自己遵守了姆尤-达玛规则，而在事实上做的又是另外一套。理论上，两个世系群之间通过一个婚姻建立的姆尤-达玛关系会长久有效，而且应该通过进一步的通婚延续到永远，但这样似乎就会严重地限制了每个人择偶的范围。实际上，合法地与一个拉乌拉塔亲戚结婚是可能的，而且还普遍存在一种相当于“试婚”的体制，这两者的结合解决了择偶的局限性问题。实际上只有地位很高的人，比如山官的儿子和世系群头领的儿子才需要严格遵守姆尤-达玛制。因此他们的婚姻成了政治联姻。在帕朗的情境中，如果恩麽威和勒嘎世系群宣布他们是姆尤-达玛关系，就意味着这种关系在理论上应该永远存在下去。但这并不意味着一种排他的关系，以至于所有的勒嘎男性都必须娶恩麽威的女性为妻。只要每代中至少有一对婚姻遵守正式的规则，这种关系就足以维持。
考察帕朗地区的系谱，并对照各种文件材料，比如法庭记录，可以发现在社区中普遍被认可的姆尤-达玛关系模式至少在40年内基本稳定。社区中的任何长者都能马上描述出两家特定世系群之间正式姆尤-达玛关系的情况如何。就首要世系群而言，它们在整个40年间都不断进行符合上述模式的通婚，事实确凿无疑。当然也有其他大量偶然发生的婚姻，不过那只是关涉一对男女的事，并没有促成任何长期的连续婚配，因而也就不会对亲属群体之间正式的结构性关系发生长久影响。
整个帕朗社区在1940年分为两个长期对立的主要派系。两个派系都自称为贡萨，但承认的山官不同。一派是木然、勒嘎、贡介、约荣（木如人）和约荣（汉人）；另一边是勒排、孙努、高日和纳坡。除了约荣（木如）的庖育世系与孙努和勒嘎通婚以外，许多年以来似乎没有出现跨越这两个派系的婚姻。在我离开帕朗前不久，孙努寨信天主教的一个张麽人和贡介寨一个信天主教的贡介人准备举行婚礼；这引起了很大轰动，很多人讨论这桩婚事能不能成，以及如果真的成婚对当地的派系之争又意味着什么。这桩婚事本身就能反映出孙努寨内部的敌对状态，一边是头人的世系群，属浸信会；另一边是张麽世系群，属天主教。[15]
木然等寨和勒排等寨之间的争斗是世仇的遗风，而这桩世仇在英国人到来之前就已累积形成。但社区分裂以这种方式持续得如此之久，至少要部分归结于某位英国行政官员的失职。1900年，在裁定他治下的世仇纠纷时，他判定双方都有过错，并让两个彼此竞争的首领——一个木然人和一个勒排人——同样拥有权位。[16]这一历史事件的直接后果是：在1940年，在名义上是贡萨社区的帕朗，有数人竞争山官之位。根据惯常的贡萨理论，任何一个村寨群只能有一个山官，而且这样一个村寨群中所有的首要世系群之间一般都互通婚。
由于资料遗失，我无法全面地分析帕朗整个或部分地区通过联姻而形成的完整的姆尤-达玛网络。不过下表展示了勒嘎寨所包含的亭国世系群和他们的首要姻亲关系。它能很好地说明这个结构的总体模式。
1940年（帕朗）勒嘎寨世系群之间的姆尤-达玛关系网络
在本表中：
勒嘎寨中的勒嘎世系群包括7家住户；在本寨中它的达玛世系群有：勒托、梅和、巴锡和格仁；在外地的达玛世系群有：贡介寨中的贡介、庖育寨以及不在帕朗地区以内的庖育。
勒嘎世系群在本寨的姆尤是：普关；在外地的姆尤世系群有：木然寨的恩麽威、库康寨以及不在帕朗地区的普关。
虽然在很多情况下，一个姆尤世系群与其达玛世系群的地位等级没有太大的差异，但姆尤-达玛关系总是暗示着，达玛不论在任何一个社区中都是姆尤的附庸。姆尤和达玛之间在所有事情上，如婚礼、葬礼、经济活动和战争，都有着双向的权利义务。但在经济意义上，具有实际价值的物品总是从达玛世系群流向姆尤世系群。因此在任何一个村寨内，主导世系群的姆尤-达玛关系反映了这个世系群的优势地位。[17]
在这个实例中，勒嘎是主导世系群。勒托、梅和、巴锡和格仁是其附庸。勒嘎的姆尤世系群（地位高于他们）大多是在其他村寨，因此就不影响勒嘎头人在自己村寨的地位。对于一个村寨头人而言，如果不得不与一个和他有姆尤关系（即处于优势地位）的村民打交道，那无疑令人尴尬。在勒嘎只有普关这一户有这种情况。普关属于木然的一个世系群，是恩麽威和关外木然山官的远房氏族兄弟，因而多少有点资格被认作在地位上高于勒嘎人。
勒嘎人向我这样描述他们的村寨历史：勒嘎村由勒嘎人所建，一道来的梅和人是其附庸。后来，梅和人的达玛克伦人也迁来了；克伦人随之也成为勒嘎人的达玛。召治人（Jauji）是梅和的同氏族兄弟，他们从高日地区来此，后来与克伦人联姻。普关人这一户中有一成员是勒嘎头人前妻的一个兄弟，最初来自毗邻山脊的库康寨。我不知道他们为什么迁到勒嘎。勒托人这一户属于远方勒托山官的一个非婚生儿子的世系，而此山官娶了勒嘎头人的姐姐。腾格仁人（Htingrin）这一户是格仁人的达玛，因此在名分上低他们一头。
有一点也许应该强调，姆尤-达玛关系在亭国规模的各世系群之间内运作有效；在氏族层面上就并非那么持续地发生作用，尽管克钦人有时谈起来好似也应该有效。以勒嘎人为例，贡介人、恩麽威人和普关人在氏族层面上是“兄弟”（kahpu kanau ni），他们都是木然；但恩麽威人和普关人是勒嘎人的姆尤，而贡介人则是勒嘎人的达玛。与此相似，梅和人和召治人自认他们彼此是“兄弟”，但在勒嘎寨，梅和人是格仁人的姆尤，而召治人却是格仁人的达玛。
上述对勒嘎村寨的描述揭示了一个事实：在村寨内，相对长久的姆尤-达玛关系可以显示各亭国世系群之间形式上的政治地位关系。在这个形式系统中，达玛被假定为姆尤政治上的从属群体；但应该强调的是即便在村寨内部，这种从属地位也只是理论上的，实际上可能并非如此。在现实中，任何名义上的低下地位，都可以在很大程度上通过与其他村寨的策略性联姻而得以弥补。在上面提到的例子中，腾格仁群体是新来者，与占主导地位的勒嘎群体没有直接的姻亲关系，因而在勒嘎村寨中他们形式上的身份地位较低。但在现实中，他们的户长腾格仁干，在村寨事务中非常出名，显然很有影响力；这与他的女儿不无关系，她与贡介头人的堂兄弟在一起生活。如果婚姻的聘礼最终得以付清，那么腾格仁将成为贡介的玛尤，这样他们形式上的地位就会大大提高——只要这桩婚姻一直维持下去。
从形式上看，一个村寨群中各寨之间的相互关系类似于组成一个村寨的各世系群（亭国）之间的关系。村寨作为一个整体在整个村寨群中的地位，理论上取决于村寨的首要世系群与村寨群山官所属世系群之间的关系。
在帕朗这里，情形相当奇特，因为同时有几个人声称自己是山官。简要地分析一下，整个社区可以分为两个按等级排列的派系。
其中一派的山官（督瓦）是木然寨的头人，同时也是木然-恩麽威世系群的一个成员。勒嘎寨的恩孔-勒嘎人是恩麽威人的达玛，也是贡介和庖育人的姆尤。贡介寨的木然-贡介人是恩麽威人的兄弟（hpu nau），也是勒嘎人的达玛和庖育人的姆尤。庖育寨的庖育人是勒嘎和贡介人的达玛，同时也是约荣汉寨头人的姆尤。(www.xing528.com)
图1 帕朗地区木然派系五寨中首要世系群之间正式结构关系的示意图
这些关系的形式模式可用图形（图1）来表示，从这个图上已经可以看出，姆尤-达玛体系即便在抽象层面上也未将各世系群之间的相互地位界定得足够清晰。通过规则界定的地位还留有很大的协商余地。比如在这个例子中，勒嘎人自称只次于恩麽威人而位居第二，但高于贡介人，因为后者只是勒嘎人的达玛。但贡介人认为，由于他们与恩麽威人同为木然氏族的兄弟，所以绝对高于勒嘎人，因为后者仅为木然人的达玛。把这个论据精心加工一翻之后，贡介头人宣称自己应获山官头衔，坚称贡介人属于木然氏族的幼子一支，而恩麽威只属于长子一支（ma gam amyu）。[18]恩麽威人当然强烈反对这种说法，虽然他们承认贡介是“兄弟”。
社区的另一派系包括勒排、孙努、高日、纳坡这几个村寨。他们认为勒排寨的勒排-奥拉人应出任山官。孙努人是勒排-奥拉人的达玛；高日寨的达石人是孙努人的达玛；沃帕人（Ngaw Hpa，一个傈僳世系群）是达石人的达玛。这里形式上的权力结构并不模糊，但在现实中情况复杂，因为勒排人的“山官”有智障，实际只是孙努寨头人的傀儡，而后者是个平民。达石人虽然乐意接受一个真正的勒排山官，但绝对不愿意成为孙努人的仆从，所以在1940年有迹象表明孙努人和达石人之间的姆尤-达玛关系已经离解体不远了。非常重要的一点是，虽然大多数孙努人是浸信会基督徒，但达石人中有许多领袖人物最近已成为天主教徒。
在这些实例中，因为姆尤在形式上地位高于达玛，这就为姆尤宣称自己原先拥有达玛现居之地提供了依据。一些姻亲关系与土地所有权有关，而另外一些则无关，但前者总是更受到重视，也最为持久。达玛处于次等地位的根源在于，如果姆尤和达玛住在同一地区单元中，就可推测达玛很可能是违背了惯常的婚后从夫居的规则。达玛在姆尤附近居住，意味着达玛亭国的始祖很可能是以随妻居的方式住到了岳父的周边，因而这是一个低等身份的标志。[19]而对于从夫居并付足了聘礼的正统婚姻，就不会如此强调达玛政治地位的低下。例如，庖育人最初到帕朗是因为他们是贡介寨某小世系群的达玛，还因为他们的亲戚——约荣的汉人——已经移居到此。在帕朗定居使他们成为木然人的依附者。后来他们又成为孙努人的姆尤和勒嘎人的达玛，但后来的这些联姻并没有涉及居住地的变化，所以庖育人就没有在政治地位上低于勒嘎人或高于孙努人。与此类似，孙努人最初是勒排人的达玛，而且他们也是用这些说辞来解释为什么在政治上效忠于勒排山官。在1940年他们也是庖育人的达玛，但他们绝不是后者政治上的附庸。
姆尤在身份上要高于达玛，这一形式上的原则还有在逻辑上的延伸：“姆尤的姆尤”在形式上身份高于姆尤，而“达玛的达玛”形式上的身份则低于达玛。这可在亲属关系术语中体现出来。达玛字面上的意思是“永远的孩子”。“达玛的达玛”是舒（shu），也就是说他们被归为“孙辈”；相反地“姆尤的姆尤”是枝（ji），被归为“祖父辈”。[20]
不过理论和现实之间又存在很大的差异。这些“孙辈”和“祖父辈”并不是“自我”（Ego）真正的氏族兄弟，而只是“上层的和下层的兄弟”（hpu nau lawu lahta）。[21]与这些亲戚通婚是被准许的，甚至是被鼓励的。因此一个人的拉乌拉塔亲戚大多居住在离自己很远的社区；而他与自己社区中的各亭国群体之间有着更为亲近的关系，是他的普瑙（hpu-nau）、姆尤或达玛。拉乌拉塔关系会带来的地位格局，从下例中可见一斑。高日寨头人达石甘的妻子叫腊梅高，是个高日女子，她母亲的兄弟是木汤的勒排-奥拉山官，木汤是距帕朗30英里的一个重要社区。达石甘和木汤山官之间没有任何旁系的亲属关系，但按拉乌拉塔的算法，后者是前者的枝（祖父）。通过强调这层关系，达石甘与木汤领地上的人打交道时就可指望获得这个山官的友情和保护。
但我们暂时只关注帕朗社区内部的亲属关系体系，而在这里拉乌拉塔关系并不重要。真正重要的是姆尤-达玛结构的形式模式，因为正是它被当作贡萨政治等级制中确定各亭国群体地位高低的正当理由。
帕朗世仇的故事
关于首要世系群之间这种姆尤-达玛关系的形式模式，我收集了多种不同的版本，而且它们经常以一则神话的形式陈述给我，下面就对此进行详细说明。据说这则神话所叙述的不是遥远的过去，而是描述一个据说发生在19世纪最后30年间的历史事件。不过这个故事的细节只说明了过去所发生的事，因此我必须首先对这类故事的结构性意义进行理论分析。
这里所说的“神话”并非通常意义上的神话。它不是一个围绕禁忌展开的神圣传说。我把它称为神话，只是因为整个故事或其片断的真实性不是问题的关键，这在下文有说明。这个故事存在和流传是为了证明人们当今的态度和行为是正确的。即便如此，这个故事的含义也并不绝对和确定。很多人类学家都倾向于把神话描述为“对社会认可的行为的一种肯定”；但或许把我们现在所要分析的神话称为“保持社会分歧的一种语言”更为恰当。
我所作的诠释，根本在于一个观点，即帕朗社区内部不同群体对于整体社会结构所持的那些观念，有着内在的不一致。这种不一致主要源于克钦人用以描述其社会结构的“语言”是一种非科学的语言。如果需要，社会人类学家可以创造一套不带任何感情色彩的纯抽象术语。如果他观察到两个独立但相似的人群相互有关联，时而独立行动，时而又联合行动，那么可以把这些群体描述为“互补性同类分支”。这种技术性语言经常是繁琐和古怪的，但它的优点是，如果给出合适的定义，抽象的描述就变得精确而清晰。通过恰当地使用技术性语言，前后矛盾的叙述往往显而易见。我的论点是，行动者在仪式活动和神话故事中所“表述”的有关现实的抽象秩序，与人类学家使用技术性语言描述社会结构特征时所关注的，其实是同一种秩序。只不过，人类学家的语言是（或者应该是）精确的，而行动者的语言则在本质上是诗意的和模糊的。正如两位读者对同一首诗的品质有相同的看法，但从中领悟到的内涵却完全不同，因此，在仪式活动的语境中，两个人或两个群体可能都认可一套仪式行为的有效性，但根本无法就这些活动所表达的内容达成一致。
因此，人类学家所概述的“有关联”，在行动者那里，必定是通过与日常亲朋关系及行为有关的概念进行象征性地表达；类似地，“有区分”往往用敌意和对比的意象来进行表达。但用抽象的技术语言来说，联系与区分仅仅是同一事物的两个不同层面；把甲与乙归为相似物，是和把甲与乙从丙那里区分开来是同样的思维活动。但在仪式语言中，这样的同一性中有吊诡的因素。非常类似的社会情境有时可被描述为社会团结的系统，而在另一时刻则被称为相互敌对的系统。实际上它也只能如此，因为任何社会群体要继续作为群体存在下去，必须既强调它与其他类似群体的差异，同时又与这些群体保持结盟关系。[22]
敌对和友谊的这种互补作用近来被研究非洲的学者反复地强调，这在我对帕朗的记述中也确实是一个显著的特点。但我的诠释在一个非常重要的方面不同于这些非洲研究者。具体来说，对于埃文思-普里查德（EvansPritchard）和福蒂斯（Fortes）而言，敌对和友谊、社会团结和社会对立必然相互抵消以构成一个系统，此系统作为一个整体，从长远来看是个结构均衡的系统。而在我的研究中，帕朗绝对没有让我觉得它是一个趋向均衡的系统的组成部分；某种均衡倒确实存在，但它实际上是一种不稳定的均衡。我认为克钦贡萨社区对这种事态向来司空见惯。看来帕朗每个有势力的领导人物似乎都更愿接受一种与现状不同的结构性安排，只是因为别无选择他们才只好勉强接受现状。
理解这种情况与非洲材料之间的对比非常重要。在非洲的情境下，派系斗争最终通过裂变这一过程来解决，但所产生的新的社会结构仅仅是旧结构的翻版，尽管各分支以一种与先前颇为不同的方式重组。而就克钦的情境而言，派系斗争可能以几种不同的方式得以解决，但其中最典型的一种不是仅仅将各分支性的要素重组，而是出现一种根本不同类型的新社会结构。
在我看来，1940年的帕朗，其组织方式可能正经历着从贡萨制到贡劳制的转变。它之所以没能完成转变，只是因为它受到原则上反对贡劳制的最高权力机构的专制。
在作进一步阐述之前，有必要先说明一下结构延续这个概念。被克钦人自己看作是代代相传的基本理念到底是什么呢？
我认为这里有三个概念特别重要。第一，关于与人们有关联的领土的理念。此处的领土指的就是被称为“帕朗”的山脊。在这个时间段里帕朗的居民就是“帕朗人”（Hpalang bu ni），帕朗这块领土有着延续性，不论是哪些亲属群体定居此地或掌握政权。
第二，关于村寨（格通）的理念。居住在村寨中的人并不都属于同一世系群，但村寨是由某一世系群的成员所创建，因而村寨的头人来自这个世系群。一个村寨的实际位置可能改变，但土地权——也就是说土地的耕种权——永远取决于建寨时的情况。因此关于村寨创建的故事就变得极其重要，即便相关事件发生的时间距今不远，这些故事也总会带有几分神话色彩。
第三，关于地方性世系群分支的理念，即已经讨论过的亭国群体。正如前面已提到的，亭国实际上是一种小群体，由不超过半打的单个独立家庭所构成。从经验研究的角度来看，根据我自己的经历，所有这些地方性的世系群在一切关涉公共利益的事务上都团结得令人吃惊。我下文的叙述会给人留下这样一种印象，仿佛每一个这种世系群中的所有成员都拥有几乎同样的权利、持有同样的观点，而且世系群头领好似整个世系群的化身。这样的描述与事实不符，但在初步分析时这样做没有太大的关系。
在这一点上，读者最好回忆一下上文描述过的帕朗地理概貌。在下面的故事中，有关村寨头人所属的世系群都是剧中角色。简要地重述一下：
一、木然人及其盟友
1．恩麽威世系群（木然氏族）（说景颇语）（贵族）
2．勒嘎世系群（恩孔氏族）（说景颇语）（可能是贵族）
3．贡介世系群（木然氏族）（说景颇语）（贵族）
4．庖育世系群（说木然语）（平民）
5．约荣寨的汉人
二、孙努人及其盟友
1．奥拉世系群（勒排氏族）（目前仅存一个独居的低能者，被当作山官）（说阿几语）（贵族）
2．孙努世系群（说阿几语）（平民）
3．达石世系群（说高日语）（平民）
4．纳坡世系群（说傈僳语）（平民）
这几个村寨的土地权与一个据说发生在19世纪末的世仇故事密切相关。每个当事群体讲述这些事件时都有自己的版本。相关的文件材料只有一份，但它与所有（或每个）版本都能匹配无误。
为了避免重复，我将综合各版本对这个故事进行统一描述，同时说明不同版本之间的差异。
在过去，帕朗地区被公认为是阿几-勒排的领地。虽然现在的阿几寨所在地的旁边曾有过几个其他的阿几村寨，可是在山脊上没有任何说景颇语的寨子。管事的山官是现在那个低能勒排山官的祖先。在北面那座相邻的山脊上，也就是现在的关外村寨群所在地，当时已是景颇人的领土，他们的山官属于木然-恩麽威世系群，即现在领导着帕朗地区景颇一支的世系群。
不知从何时起，具体年月无从稽考，帕朗的勒排山官和关外的木然山官结了仇。这引发了一场长期性的“战争”（majan），最终勒排山官败北。[23]木然-恩麽威山官就此成为帕朗的领主。
关于这桩世仇的起源，现在至少流传着两种非常不同的说法。木然人的版本是这样的，勒排和木然是姆尤-达玛；彼此结仇的起因是木然山官的女儿被勒排山官的儿子诱奸。[24]这个木然女孩怀孕并指称勒排山官的儿子是孩子的父亲；勒排山官的儿子矢口否认，既不支付孙莱卡也拒绝与这女孩结婚。更糟的是，他在否认时还发誓：“如果这孩子是我的，那么他生来就长兔唇。”[25]女孩实际上死于难产。为了核定责任进行了验尸，验尸者最后正式宣布死胎长着兔唇。于是就引发了家族世仇（ndang bunglat，恩党本览）。
这个故事编排得很巧妙，以克钦人的观点来看，这一世仇毫无调停的可能。应该记住现在的木然-恩麽威山官承认是从前任勒排山官那里夺取了土地；要证明这样的行为是合理的，这桩世仇只能源于最严重的事态。
对于克钦人而言，任何一种冒犯都是一笔债务（hka，喀），可以通过调停和补偿得以解决，但有一种被称为世仇（bunglat）的过错被要求处以非常严厉的惩罚，而且如果被冒犯的人用激烈的手段进行报复，也被视为是正当的。杀人、不正当的奴役、意外伤及山官都是引发世仇的正当理由，但克钦人最常见和最典型的世仇是恩党本览，即因未婚女子死于难产而引发的世仇。[26]另外，冒犯山官世系群成员的世仇，其严重性双倍于冒犯平民世系群的成员。[27]如果是某个山官世系群的人侵犯了另一个山官世系群的成员，或是纠纷发生在有姆尤-达玛关系的人之间，事情就更难以得到解决。要是再加上显而易见的伪证，那么在克钦人眼里和解是根本不可能的。因此，关于世仇起源，恩麽威版本的威力不仅仅是把责任归咎于勒排山官，而且还清楚地排除了任何妥协与和解的可能。
孙努人的叙述则完全是另一种版本。根据他们的说法，在关外有一支阿几世系群普关人[28]受关外木然山官的庇护，他们是帕朗人的达玛。曾经有一个孙努世系群的女子嫁过去之后守了寡，但仍然生活在她已故丈夫的族人，即关外的普关人那里。根据习俗，她亡夫的族人应照料她，也就是说，按照夫兄弟婚（levirate）原则，她亡夫的一个男性亲属应娶她为妻。出于某种未加解释的原因，这一“转房”（gaida kahkyin）的惯例并未执行，该女子仍独自生活。有一次从田里回家的路上，她的脚被班治（panji，用火烧烤硬了的竹钉）刺伤，这些竹钉是木然（恩麽威）山官家族的一个成员为设陷阱抓野猪而布下的。这次受伤导致寡妇死亡。但普关人拒绝为这寡妇举行体面的葬礼，而恩麽威人拒绝拿出足够的牲口作为葬礼祭品和祭祀口舌鬼木若。由于勒排山官支持其追随者孙努人，而木然人和普关人又绝不让步，这就引起了世仇。
这个故事显得过于复杂，这种情况也不大可能发生。而且在我看来，这样的事件即便真的发生，也不至于引起严重的世仇。实际上或许这就是故事的重点。它明确地说明纠纷发生在孙努人和木然-恩麽威人之间，而且把所有的责任推给木然人；除此之外，因为争执起初是介于平民之间，纠纷原本应该由山官们来仲裁。这一世仇的发展应归因于山官们的傲慢。
这样引发的“战争”，其性质即便是我的报道人也很难想象。当敦促他们对任何不大可靠的细节进行详述时，他们通常只是说在英国人到来之前的岁月里，情形和现在不同。“战争”的第一个阶段似乎持续了大约20年；根据双方的默契，战斗只限于秋收到播种之间（12月一次年5月）的农闲时节。没有什么传闻提到双方有很大的伤亡。宣泄敌意的方式是突袭，主要目的是偷牲口、烧毁房屋或入室抢劫。在这么漫长和大规模的战争中，很少有杀戮行为，这似乎很奇怪，但要考虑到克钦人所有的世仇最后都只有通过赔偿才能得以和解。因而报复的策略是尽力让敌人在各方面生活得不愉快，迫使他们最终同意支付赔偿。多杀伤人只会让这样的解决方式更难实行。在这个具体案例中，争斗的双方在1940年基本上和睦地生活在同一个社区，任何一方坚称双方还有未了的血海深仇几乎是不现实的。
战争的结果是，勒排山官放弃了对帕朗的统治，木然-恩麽威人获得山官地位。关于木然如何获胜，我得到几种对立的版本。
木然-恩麽威人只是说他们及盟友是如此强大，因而勒排人败逃了（hprawng mat sai）。他们进一步声称，在敌对状态结束之后，他们举行了一个庆功宴（padang manau，帕当目瑙），原先的敌人勒排人也参加了结束世仇的正式仪式（nat hpungdun jaw）。[29]作为证据，他们指出第一个帕朗的恩麽威山官的墓地边围绕着一条环形沟渠。如果世仇仍未解决，这条沟渠就会是不完整的。从表面上看，提出这一点只是证明他们的获胜和世仇的正式结束。但它隐含的意思还在于证实恩麽威人是帕朗的“主人”，因为只有拥有土地权的世系群的成员才有资格在其坟墓外围以环形沟渠。[30]
恩麽威人的盟友勒嘎人对这个版本作了些补充说明。他们说，开始局势控制在勒排山官手里，恩麽威人严重失利，因此他们不得不向自己的达玛——领土远在北方的恩孔-勒嘎山官——求援。勒嘎山官既强大又有势力，他的长子自己组织了一支队伍，并从贡介-木然（他的达玛）和各地其他姻亲那里广泛召集援兵。借助这支强大的军队，恩麽威人最终获得胜利。为了酬谢他们的援助，勒嘎人及其达玛贡介人都在被征服的帕朗地区分得了村寨用地。这意味着勒嘎人和贡介人的土地所有权是热告嘎（regau ga[31]），[32]而且谁也无法剥夺。
故事的这个版本，重点首先在于坚称勒嘎世系群虽然是恩麽威人的达玛（因此等级要低），实际上却是贵族血统。它进一步强调了因为贡介只是作为勒嘎的达玛出场，因此现在的贡介人在社会等级和土地所有权方面都臣服于勒嘎人。
贡介人轻蔑地否认了最后这一点。他们承认在世仇开始时，恩麽威人不敌阿几-勒排山官及其盟友们。他们说，不久恩麽威人就传信给远近所有的木然山官，号召对勒排人发起全面的战争。贡介人响应号召。局势大为改观，勒排山官马上被击溃。作为对贡介人的回报，他们分得了帕朗的一片村寨用地。贡介人声称他们世系群在木然氏族中的地位和恩麽威人的一样高，甚至更高，因此他们认为自己和恩麽威人共同拥有帕朗。他们说帕朗是木然人的领土，而不仅仅是恩麽威人的。正因为恩麽威山官承认贡介人在帕朗的地位与恩麽威人一样高，所以从未要求贡介人在宰杀动物后给他送上一条后腿（magyi），而这本是惯常献给贡萨山官（magyi sha ai du ni，食腿山官）的贡品。[33]
这里少了勒排人关于这个故事的说法，因为仅存的勒排山官是个低能者。孙努人否认前面的任何一种说法。孙努人说在他们（孙努人）支持勒排山官时，后者一直占上风，但后来他们以前的达玛普关人准备承认自己的错误，关外的恩麽威人也同意支付引起争议的祭牛（maraw nga）。实际上恩麽威人走得更远，嫁了一个新娘给孙努人。后者因而成为恩麽威人的达玛。这本应可以停战了，但勒排山官在那时变得很傲慢，要求恩麽威人赔偿所有的“战争损失”，而恩麽威人拒绝接受。孙努人于是改变了自己的阵线，转而与恩麽威人结盟。随后勒排山官败逃。
达石人（高日村寨）的故事基本上是勒嘎人故事的翻版。达石人没有确定地说他们是否在这场“战争”之前就已经拥有土地权，但他们指出，所有的高日山官都是勒排-奥拉世系群的成员，而且他们（达石人）是作为这个世系群的忠诚追随者（zaw）参加这场争斗的。此外不像他们的姆尤孙努人后来成了叛徒，达石人一直忠于他们的山官，当勒排山官离开帕朗时他们也跟随而去。直到1900年勒排山官重新掌权，他们才回来。
达石人有许多其他的方式强调自己与盟友孙努人各属一派，彼此敌对。我已经提到过，他们在1940年将成为天主教徒，以对抗已皈依浸信会的孙努人。但同样非常重要的是，他们不厌其烦地坚持自己是高日人。孙努和他们的勒排山官说阿几语。在高日寨据说他们的日常语言是高日语（也即景颇语的一种方言），虽然每个人也都会说阿几语。高日村寨中的世系群有达石，木郎和张麽。这些在阿几人中都有对应的世系群（朵石，木郎，张麽），后者被认为不仅与它们有关，甚而是同世系群的。所有这些都是平民级世系群。但如果高日寨的人允许自己只被看作是阿几人，那么达石人的身份就会低于他们的姆尤群体孙努人。通过强调他们源自高日人，达石人就可坚称在祖辈时他们世系群的地位要高于孙努人，因为高日达石人认为他们的祖先原先是勒托氏族（景颇族）中的贵族，而孙努人最多只能说与平民世系群木如有关联。
这是一个很好的例子，非常清楚地说明了维持文化和语言上的差异只是为了群体的声望。
不过回到帕朗世仇的故事。勒排败北之后，各方同意由恩麽威人统治帕朗。此时当地的村寨似乎有恩麽威、勒嘎、贡介、孙努。这些村寨共享一座能尚（numshang，圣林）。所有的叙述中都说当时的孙努头人是一个好斗专横的人。孙努人自己说，这个头人当时被公认为整个社区的报孟[34]，而恩麽威山官虽不危害他人，却只是个有名无实的首领。木然人说，孙努头人是个劫匪（damya），专靠抢劫牲畜、勒索山下谷地中的掸人（收取保护费）为生，后来恩麽威人和孙努人之间终于在处理牲口的问题上爆发了争执。
人们在讲述这个传说时，多少因为我这个外人的缘故而有所删减，不过木然人的抱怨大致是这样的：不知在什么情况下，木然人自己偷走了一支过路中国商队载货用的牲口，但牲口随即又被孙努人抢走并卖到边境外，使得木然人拿不到他们原本想勒索的赎金。
但孙努人有另一种说法，说新的争执还是与女人有关。因为孙努人现在是恩麽威人的达玛，未经孙努人的同意，后者不可将女子嫁到其他世系群去。孙努人希望保持姆尤-达玛关系，商量继续结一次亲，但恩麽威人无礼地拒绝接受他们提出的聘礼。
结果争端在恩麽威人和孙努人之间重新浮现，孙努人诉诸英国人以求一个公正的裁决，日官家（D. W. Rae，省伦第一位英国民事官员，）负责裁断这场争论。至少故事的这一部分是符合史实的。1900年日官家确实仲裁了一场重要的帕朗世仇，并作出了惊人的判决。他命令勒排山官重新掌管帕朗山脊的上（西）端，而恩麽威山官则掌管下（东）端。我认为有一点可以肯定，没有哪个克钦人能料想到这样一个“所罗门王的判决”，而且没有人愿意接受这样的决定。不过，恩麽威人和孙努人现在的领袖们各自都小心地保存着日官家这项至关重要的判决的副本。这份令人困惑的文件我原先有一副本，可惜已经丢失，但对这个事件有公开发表的记载，已收在附录二。
我没有收集到现在的社区中另外三个群体所述说的“帕朗故事”，他们是约荣的“汉人”、约荣的木如-庖育人和纳坡的傈僳人，但某些历史事实还是清楚的。汉人认为自己拥护的是恩麽威人而不是勒排人。他们与在广伦（也是木然的领土）的一个类似的汉人群体有亲属关系。他们在1911年人口普查的时候已定居在帕朗。[35]木如-庖育人那时在邦瑶（Pangyao）[36]，靠近广伦，但在1913年已搬迁到约荣村。[37]他们是汉人头人家的姆尤和贡介寨的一个小世系群（石律）的达玛。他们到来不久就成了勒嘎人的达玛。纳坡人在1911年已居住在帕朗，那时他们被算作高日寨的居民。[38]在地位上他们与这个地区大量的傈僳聚落相似，各自都以达玛的身份从属于邻近的克钦群体。
在很多年里，社区似乎继续一分两半。勒排人，孙努人和高日人组成了其中一个派系，共有一座能尚，而恩麽威人，勒嘎人和贡介人形成另一个派系，共有着另一座能尚。后来大约在1930年，恩麽威山官去世了。
前面已经解释过，前山官的儿子早瑙，由于走私行为无法获得政府认可，而一个远房的再从堂兄弟早黎则被任命为正式山官。在1940年虽然早黎只是行使政府代理人的职责，但缺乏政府的认可这一点确实降低了早瑙的地位，而相应地提高了他下属头人的地位。贡介头人现已设法让政府承认他是一个“独立的”头人，并且自称是个山官（督瓦）。[39]贡介人现在已经有自己的一座能尚，不用再与木然人和勒嘎人共享了。
所以1940年举行仪式时，贡介人有一座能尚；木然人和勒嘎人另外有一座，约荣寨的庖育世系群也来这里献祭；勒排人、孙努人和高日人共用第三座能尚，纳坡的傈僳人也有资格来献祭。约荣村的汉人通常不参加任何这些仪式活动，虽然他们的头人经常出席重要的庆典，尤其是恩麽威人举办的那些。于是我们可以看到，声称拥有山官（督瓦）头衔和仪式用圣林（能尚）的各股势力，与社区内主要的政治派系是相吻合的。[40]
我们还可以看到，在过去40年里虽然社区的亲属关系的组构大致保持不变，但其内部的权威结构却发生了根本的变化。社区的领袖们仍然使用贡萨的范畴来描述群体和个人各自的身份；他们赋予贵族观念、山官（督瓦）头衔和山官的权利（比如获得肉食贡品、带环形沟渠的墓地、大庭柱等权利）以重要的意义；他们坚定地强调达玛对姆尤的义务；他们重视在能尚中举办盛大的祭奠。但所有这些多半只是摆摆样子而已。假如社区是根据贡劳的原则组织起来，没有贵族、没有山官，也没有贡赋，那么实际上的情形几乎也不会有什么不同。这是现实中的一个实例，说明贡萨和贡劳之间的对比是理念秩序而非经验事实上的差异。
上面这些故事有个特点值得一提，我所听到的和我所复述的帕朗世仇，与任何历史记载中的克钦世仇都明显不同。在讲述故事时，总是有许多关于搏斗（gasat，意为杀人）的吹嘘，也暗示有激战和大获全胜的情境。但在实际的克钦世仇中，复仇的实现总是通过诡计而非英勇。报血仇的通常程序是雇佣一个或几个“勇士”（share，石惹）讨好敌方以获取信任，然后在最有利的时机暗杀敌方世系群中的一个成员。被杀者可以是这个世系群中的任何一个成员。显然，所雇佣的勇士通常不能是与两方当事人关系密切的人，否则他们在敌方阵营里的活动就会受到怀疑。用这种方法被雇的暗杀者被认为无须为他个人的罪行负责；所有的责任由雇佣他的人承担。
而在帕朗的这些故事中，没有提到任何这样的“勇士”，也没人说有什么重要的当事人被杀。即使有这样死亡事件发生似乎也是意外。人们将争斗各方所卷入的复仇描述为焚烧房屋、偷盗牲口，诸如此类，而不是克钦真实的世仇中典型的蓄意谋杀。有一种可能的解释是，目前在每个人记忆中被当作血仇和“战争”的历史事件，实际上大概只是关于土地权和村寨界限的小规模纷争。果真如此的话，那么孙努人的说法可能最接近于历史事实，亦即勒排山官不再是帕朗的山官，只是因为他们自己的追随者孙努人背叛了他们，并邀请恩麽威人来接管山官之位。当然我们真正的兴趣并不在于历史上实际发生了什么，而是为什么同一事件现在被叙述成这些相当不同的故事。
显然，每个世系群头领所叙述的版本都把自己及其所属群体置于最有利的情形中，而我已经指出了一些很明显的例子。当然，虽然不同版本强调的要素颇为不同，它们实际上相互并不矛盾。它们可能同样真实，也可能同样地假。我确实从来没有发现两个不同的故事讲述者否认其对手的版本，他们只是说那不重要或理解有误。好像每个版本都是一个特定群体的财产，而且都默认对立群体有权拥有自己的故事。这符合我的概括性论点：虽然这些故事旨在叙述19世纪90年代的事件，但它们的内容是神话性的而非历史性的。
我所描述的这些故事，目的是记述阿几人与木然-景颇人之间的战争，但所表现出来的并不是社区被简单地一分为二。每个首要世系群都使用这些故事作为对抗其他群体的基础。达石和孙努虽然是盟友，讲的故事却各不相同。
关于最后一点，最好例子就是世仇故事中表现了恩麽威人和勒嘎人之间隐约的敌对。在整个帕朗系统中团结得最紧密和最持久的盟友总是恩麽威人和他们的达玛勒嘎人。根据勒嘎头人勒嘎瑙（Laga Naw）和恩麽威头人早瑙惯常的行为方式，人们会认为他们既是姻亲和传统的同盟，也是最亲密的私人朋友。当早瑙按他的版本为我讲述世仇故事时，勒嘎瑙也在场，并始终肯定早瑙所说的，但第二天勒嘎瑙来找我，向我补充了他的叙述，其中有恩麽威人欠勒嘎人的一串长长的债务（喀），它们包括：恩麽威人未曾赔偿在敌对中丧生的一名男人和一名奴隶的性命，用在各种场合的多头祭牲，好几维斯[41]火药，一匹被敌方偷走的马，送给盟友麽威人却尚未获回赠的各种仪式性礼物等等。当然，勒嘎瑙明显并不指望这些半个世纪之前的“债务”有朝一日会被偿还；他们牢记这些，目的只是把它们当作争辩时可用的筹码。毫无疑问，当勒嘎人和恩麽威人的利益出现冲突之时，这些债务就会被提出来，以赢得长者和其他裁决者对勒嘎人这方的同情。
这种争论基于这样的预设，即故事的听众熟悉克钦人与土地所有权、等级、姻亲关系等概念有关的整体理念体系。因此当克钦人在谈论“债务”（喀）时，他是在使用一个与他的整个社会生活范围相关联的概念。所以我们若是想透彻理解与债务相关的神话所表述的所有意蕴，就需要详尽地分析这些关键概念。在本章中我已分析了克钦人用姆尤-达玛的对立关系所表达的含义；在下一章中我将更进一步分析景颇语中的各种言语概念。
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