掸人和克钦人在缅甸高地：对社会结构的研究

根据上文所述，读者可清楚地看出理解本书论证的一个基本要求，也即读者自己应能界定克钦人、掸人以及他们的各种分支，并明了两个相对的亚范畴，贡萨克钦人和贡劳克钦人。本章试图通过浅显的民族志描述对他们作出清晰的区分；至于在社会结构层面上如何区分这些范畴，则放到后文说明。

掸人

首先让我们来考察掸人这一范畴。掸（Shan）这个词源自缅语。英语中所用的地名阿萨姆（Assam）和暹罗（Siam）是和它相关的术语。克钦语（景颇语）中与缅语shan对应的是sam。缅人颇为固定地用这个名词来称呼缅甸境内的所有居民以及滇缅边境地区自称泰人（Tai）的居民。这在缅甸西部和西南部会有些含混，因为缅人把掸人与暹罗人（Siamese）相区分，虽然两个族群都自称泰人。但在缅甸东北部，这一界定足够清晰。

这样界定的掸人，在居住区域上分散，但在文化上相当一致。不同地区之间的方言差异很大，但即便如此，除少数特例之外，可以说缅北和滇西所有的掸人都讲同一种语言，即泰语。下面是些例外的情况：孟萨的掸人（孟塔或阿昌）说一种听似木如（Maru）的方言，古博谷地的掸人说一种不纯正的缅语，在亲墩江上游和胡康河谷地区有多种多样的掸族小分支，他们现在所说的语言似乎主要是混杂着浓重泰语和阿萨姆语的景颇语。大多数被视为葛笃（Kadu）人的似乎就属于这一类。^[52]还有一个小族群居住在靠近新博的伊洛瓦底江边，他们的生活方式类似于掸人，但说的语言被称之为庞语（Hpon），或多或少介于木如语和缅甸语之间。现存的大多数讲庞语的人——人数总共不过几百人——现在似乎视自己为泰人。

最重要的一项族群认同标准是所有的掸人都是佛教徒。^[53]诚然，大多数人并不很虔诚，而且掸族的佛教包括许多异端倾向明显的小教派，但信佛教仍具有重要的象征意义，是接受掸人文明的一个标志。当一个克钦人“变成掸人”（sam tai）时——这种情况并不少见——皈依佛教是程序中的关键一环。当今（1951年）拥有缅甸官方头衔“克钦邦首领”的这位人物就是这种类型的克钦族兼掸族佛教徒。

第二个普遍的标准是“所有的掸族定居点都与水稻种植有关”。这里我们可以把掸族这个概念和第二章中所引用的资料结合起来。缅甸北部遍布高山和丘陵，掸人散布在这一地区，但其分布并不随意，他们只选择河谷地带或丘陵间的平坦地带定居。在这些居住地总能见到灌溉水稻田，因此这里的文化与其生产方式大致对应。在这一地区，通过平原水稻种植而带来的富足意味着佛教的兴盛，而后者又意味着此地属于某个封建掸邦。不符合这种普遍性的例外情况基本上只处在我们所考察地区之外。崩龙人经济上的富足源于栽种茶叶而非种植水稻；他们是佛教徒，具有掸式的社会体制，但他们生活在山区。^[54]也有些发展成熟的佤邦，通过种植罂粟而致富。他们仍然生活在山区，但也信奉佛教，被称为泰洛（Tai Loi，意为山区掸人）。

逆命题只在大体上符合事实：克钦山区大部分（而非全部）以种植水稻为生的社区都是掸人（或缅人）。例外的情况主要有这么一些：在瑞丽江^[55]上游流域的东部和腾越北部，种植水稻的人主要说汉语。再往西的胡康河谷也有种植水稻地区，当地人自视为克钦人（景颇人），而非掸人。最后，在阿萨姆邦的西部边界，一般的阿萨姆农民也种植水稻。还要补充说明的是，在缅甸八莫和密支那行政区域里，先前的掸族各邦已不再是独立的政治实体，因此已无法在那里的谷地居民中非常明确地区分掸人和缅人。

地图3　克钦人与掸人的人口分布

掸人几乎总在平地耕种水稻，以便可使用水牛拖犁牵耙。偶尔能在掸族社区见到第二章中提到的丘陵梯田，但在这个地区大多数梯田都是由克钦人耕作。

我在地图3和地图4中试图标出掸人聚落的一个大致分布情况，但通常这些小块居住地的面积很小，所以只有更大比例尺的地图才可以真正突显掸人和克钦人在地理分布上的“完全混合”状态。

缅人将掸人划分为缅甸掸人（Shan B'mah）^[56]、中国掸人（Shan Tayok）和坎底掸人。粗略而言，缅甸掸人包括缅甸境内掸邦的掸人，这些掸邦的佛教大致上是缅甸本土化的教派，而且君王们（召帕[saohpa]）长久以来臣服于缅甸国王。中国掸人是指云南境内诸掸邦的掸人，其中最重要的几个掸邦位于腾越以南和萨尔温江以西。现在居住在缅甸八莫和密支那区域的很多掸人是近年来从云南移民而来，被缅人归为中国掸人。坎底掸人被视为缅甸掸人的一个分支，基于历史背景他们被认为在政治上曾效忠于以前的掸邦孟拱。

直至18世纪中期，缅甸北部的各掸邦都保有很大程度的独立性，并且往往向中国而非缅甸效忠。在18世纪后半叶缅甸和中国之间一系列不分胜负的战争中，伊洛瓦底江上游各种各样的掸邦（孟拱[Mogaung]、孟养[Mohnyin]、畹麽[Waingmaw]、八莫）看来站在中国人一边，结果遭到缅甸军队的摧毁。^[57]从18世纪末开始这些邦地已无固定的掸族君王（召帕）。它们被视同缅甸王室直属的封建封地。谬萨（myosa）职位的俸禄由国王直接赏赐，掸邦的执政官（谬蕴[myowun]）^[58]从阿瓦（Ava）^[59]直接任命。

坎底（Hkamti）^[60]最初似乎是一个与孟拱王室有关的头衔。孟拱作为一个独立的政治实体被消灭之后，它仍被用来描述那些先前作为孟拱政治附属地的掸族邦国。

地图4　克钦山区北部1825年左右掸人与克钦人的人口分布

由于这些坎底掸邦在克钦事务中起到了重要的作用，有必要在此详细列举：

1．坎底弄（大坎底），现在是7个小掸族邦国的联邦，地理位置靠近伊洛瓦底江源头（迈立开江）。虽然是中国人最先移民至地，但在17世纪和18世纪，坎底弄似乎是孟拱的附属地。^[61]坎底弄在地图2上是葡萄（Putao）；所包括的邦国标在图4上。

2．胡康河谷的掸邦，特别是那些迈宽、宁匾、德若的掸邦。这些掸邦如今在政治上大多依附于邻近的克钦人。据说他们的前人曾经有过封建形式的组织而且人数更为众多^[62]（见地图4）。

3．辛加林坎底，位于亲墩江上游的一个小掸邦。当地大部分人口是克钦人和那加人。掸人（包括其王室）似乎来自胡康河谷的宁匾^[63]（见地图3和地图4）。

4．阿萨姆的坎底，位于萨地亚的东部和靠近利多的迪兴河边（见地图4）。前者的先民大约于1795年自坎底弄进入阿萨姆。后者的居民源于18世纪和19世纪从胡康河谷进入阿萨姆的多部掸族移民。^[64]在过去120年中，阿萨姆的坎底弄人一直与阿萨姆人、米什米人（Mishmis）、那加人和克钦人（新颇人[Singpho]）混居在一起。^[65]

5．玉石矿是18世纪孟拱国王最初没落的一个主要原因，它在过去约六十年里被掌控在一系列克钦山官手中。这些山官，虽然被英国殖民官员视为克钦人，但他们模仿掸人的生活方式并与掸族家庭联姻。他们也获取了坎西（Kansi[Kanti]）督瓦（Duwa）^[66]的头衔，这表明他们是掸族原有领地的继承人。^[67]

从上面这一列表中可看出，坎底这一术语的用法比较混乱，一是被用于表示一个据信是拥有共同族群起源的特定群体，二是被当作一个政治实体的名称。这种混乱也表现在更宽泛的词语“掸”的用法。几乎所有在克钦山区的掸邦都包括非掸族的人口。在很多情况下，非掸人口大大超过掸人。掸邦的政治首府毫无例外都位于灌溉水稻田附近的镇区，但这样一个掸邦的封建属地不仅包括其他种植水稻的掸族社区，也包括各种居住着非掸人口以及实行通垭经济的山区村寨。有时候，如此产生的政治等级制是颇为精致的。例如，在1895年之前，位于现今中国境内的掸邦勐畹不仅下辖在南畹谷地的掸族村寨，而且还统治许多现在属于缅甸边境地区的克钦居住地。在南畹平原的掸族村民通常并不直接向勐畹召帕而是向一个或多个克钦山官纳贡进税，然后由克钦山官向勐畹召帕进贡。掸族村民所交付的是稻米，而克钦山官偿付的是火药，这是一种在经济上令各方很满意的安排。^[68]

参考《掸邦地名辞典》（Shan States Gazetteer）^[69]可发现，1900年有大量克钦人的政治领地被纳入更大范围内的掸族封建体制中。克钦人和掸人的领地在政治上的完全分离要到英国统治缅甸的后期才通行，但这并非自然形成的现象，而是最高权力机构的行政干预的结果。

这些说泰语、信奉佛教、种植水稻的人群在地域上的如此分布，经常引起学者们的评论和进行历史假说性的推测。最常见的理论解释是：讲藏缅语的人和讲泰语的人代表两种完全不同的族群世系。说藏缅语的人被认为一直以来由北向南迁移。根据这一理论，公元8到12世纪之间的南迁移民暂时被向西渗透的讲泰语的掸人所阻挡。掸人的这一西迁与定都大理附近的掸族南诏“帝国”^[70]的政治扩张相一致。后来，随着掸族政治力量的衰弱，讲藏缅语的人的南迁重新恢复。根据这一理论，说景颇语的克钦人是从北方迁移来的藏缅人中的最后一支；据说在18和19世纪之间他们“征服”了掸人，因而现在缅北的掸人只是这一蛮族入侵中散落的幸存者。^[71]

没有必要对掸人的散居现象作出如此复杂的解释。正如冯·艾克施泰特所明确指出的^[72]，掸（泰）文化的本质实际上就是与水稻种植密切相关。在克钦山区，任何一个适于种植水稻的田地上，我们见到的只会是掸人，很少有例外的情况。“克钦人”定居在平原和谷地，只是一种例外。反过来，在适于用通垭方法耕作的地区，我们见到的只会是克钦人。结论很明显：自掸文化初入此地以来，掸人居住地在过去任一时段的分布都不可能与目前的状况有实质性的不同。如果说以前的掸人口比现在多（这很有可能），那也并不意味着掸人以前占据了更多的地盘；而只意味着现在的掸族居住地规模在以前要大一些。可能从来都没有掸人定居在山区。在诸如胡康河谷这些地方，可以看见克钦人以掸人的方式种植水稻，只有针对这些地方我们才可以推测克钦人“征服”或“驱逐”了掸人。但就这种情况而言，如果遇见讲克钦语的人用掸人的方式种植水稻，也可推论这些“克钦人”正在“变成掸人”。

很有可能在过去大约一千年里，整个克钦山区人口的迁移和变动剧烈，但要注意的是，这些变迁可能是在不影响平原和河谷地带掸人地位的情况下发生。所以，关于克钦和掸人其中任一方的历史材料和证据中，很少存在涉及对方的线索。

关于克钦山区任何一地的历史记载都是残缺不全的。我将在第八章概述这些史料以及我对某些关键问题的推测，说明这些问题的除了环境方面的佐证，其他再无任何材料。但因为在第八章中我主要关注的是克钦“历史”，所以最好在下文就说明我对掸人历史的推测。

可确认的事实中有这么一点：中国人在公元1世纪就已熟悉从云南到印度的多条通道。我们无法确定这些道路过去的具体路径，但因为穿越主要山脉的隘口数量非常有限，所以与我们现在所知的路径不可能差异很大。一种应算合理的推断是，掸人最初在河谷定居是与维持这些商贸要道有关的。有证据显示，通过在沿路合适的驿站派驻小型护卫部队保证了交通的顺畅。这些驻军为了自我补给，必须驻扎在适于耕种水稻的地方。这样形成的居住地就成为一个地区中心，这种地区拥有复杂的文化并逐渐发展成为一个小型的掸邦。

每个掸邦可发展到何种规模则取决于当地的地理环境。比如在坎底弄，适合开垦为水稻田的地方非常广阔，而实际上过去的耕种面积比现在要大得多。穿过坎底弄的商道在过去一个世纪里很少被使用，因此以往有更多的商队在此路通过时，这个居住地可能拥有更多的人口。

与此相对，在昔马帕（Sima-pa）的掸人社区的规模几个世纪以来少有变动。这一小块大约3平方英里的水稻地所处的海拔很高（大约离海平面5400英尺）。它正巧形成了从云南到上缅甸的要冲，同时也是以前从孟拱到腾越的玉石商队的必经之路。因而它的选址是极富策略的，而且确实已在此存在很久了。这里的面积很小，但一直以来它可能也就只有那么点大，因为从这里到其他任一掸族或汉人的社区都至少有一天的路程，而且可种植水稻之处都已全部被开垦（第35页，图2）。

这一解释——认为掸族社区的选址和规模最初取决于商道的策略和经济——明显是推测性的，但比起那些把当今掸族居住区的分布解释为传奇般大规模军事征服之结果的理论，更符合已知的事实。^[73]我的论点有一个重要的推论，即我们所知的掸族文化，不应被看作引入了外部现成文化的一种复合体，如大多数权威人士所认为的那样。它应该是本土自然发展的结果，源于小规模军事殖民和山地原住民之间长期的经济互动。

掸人的发展进程，在戴维斯（Davis）对勐嘎（Möng Ka）的记述中有着很好的阐述。勐嘎今日的居民是说汉语的傈僳人；他们与类似的掸人社区，比如昔马帕，在总体文化特征上很相像。勐嘎这个地名是掸语。下面是戴维斯的说明：

 

“在勐嘎这个种植水稻的小平原（海拔5400英尺）上居住着汉人和傈僳人。土地都已被开垦，但并不肥沃，人们依靠它只能勉强维持生计……勐嘎的头人被称为杨氏官，意为‘姓杨的官员’。他的权位是世袭的。好像他的祖先在某个时期为中国朝廷征服了土著傈僳人，作为奖赏，他和部下就扎营定居下来，并由他和他的后人治理当地。傈僳人和汉人现在仍然和睦共处，最初的移居者无疑是娶傈僳人为妻，因此他们的后代同时具有傈僳与汉族血统。”^[74]

 

还有其他各种证据支持这个观点，即我们认作是掸人的人群中有很多是山地部落民的后代，这些山民在近代才被更为成熟的掸族佛教文化所同化。例如，第一个访问坎底弄的英国人威尔科克斯（Wilcox）指出，“劳动人口中大多数是卡坡（Khaphok）族人，他们的方言与新颇语（Singpho）很接近。”^[75]

卡坡（kha-phok）或卡珀（hka-hpaw）这个掸语词汇可被译为“克钦奴隶”。^[76]后来该领域的另一位权威巴纳德（Barnard）提出，在坎底社会中有两个低阶层的群体被称为散盆（Hsampyen，也即sam hpyen）和石惹（Share）。^[77]在景颇语中这两个词的含义分别为“当职业雇佣兵的掸人”和“雇佣兵”；这暗示这些低层掸人是景颇克钦人出身。与此同理，如果有人像我所做的那样，分析英文文献中出现的一系列记载着1824年和1940年期间官方或非官方关于阿萨姆的坎底情况的资料，他就不可避免地得出这样的结论：许多现在被归为坎底人（也即掸人）的祖先在一个世纪之前很可能属于其他族群，如新颇、傈僳或侬（即克钦）。

附录一详细说明了这种文化认同上的明显变化。我在这里要强调的是，我们现在所讨论的问题，即掸族社会的地理位置、相对的社会成熟度以及经济组织的主要特征，在很大程度上取决于环境。从该地水稻耕作经济的要求来看，掸族的聚落几乎不可能有别的形式。正因如此，我认为有理由把掸族社会系统当作在整体流变中相对稳定的一端。

在进行理论分析的后面各章中，我将把克钦社会系统——贡劳制和贡萨制——当作本质上不稳定的类型来讨论，而把与其相对的掸邦制当作是相对稳定的。如此处理的依据便是上述的经验材料。掸族文化现在的传播范围散布于从阿萨姆到越南东京（Tongking），南及曼谷和柬埔寨的各个地区。与掸人比邻的山民在文化上与掸人惊人地形态各异；而掸人，虽然他们分散居住在广大的地区，文化却惊人地一致。我的观点是，掸族文化的一致性与他们政治制度的一致性相关，而后者又取决于掸族实际情境中的特殊经济事实。我这样假设他们的历史，在过去几个世纪中河谷掸人在各地都同化着他们的山地邻人，但现实中不变的经济因素注定了同化模式在各地都非常相似，而掸族文化本身所做的调整相对很小。

克钦人

上面分析了关于掸这个术语的基本含义；克钦这一范畴较为复杂。首先来看这个词本身。Kachin是缅文词汇ε的罗马字拼写。大约在1890年开始使用这一拼法。在这之前常用的写法是Kakhyen（卡欠）。

在缅语中，这一范畴最初意义含混，泛指东北边境的野蛮人。该词第一次在英语中出现大概是在1837年。^[78]之后它被用以统称山地部落民，但不包括生活在八莫地区和北部兴威邦的崩龙人。和现在一样，这一人群当时包括说各种语言的人；所用的语言和方言包括现在所称的景颇语、高日语、木如语、阿几语（Atsi）、勒期语（Lashi）和傈僳语。因此克钦最初就不是一个语言范畴。

缅语中关于族群的另一个范畴是最早被转化为罗马字体时作Theinbaw（森博）。这个词出现在文献中的其他译法是新颇（Singpho）、新福（Singfo）、贞颇（Chingpaw）、景颇（Jinghpaw），等等。那些讲我们现在称之为景颇语的人用这个范畴自称。但正如英语中“我们大不列颠人”这一表达可被理解为包括或不包括苏格兰人、威尔士人和加拿大人，这多少取决于说话人的想法，因此“我们景颇人”（anhte jinghpaw ni）这一表达也同样意义不明。它通常包括大量自己不会说景颇语的人，实际上，这个词甚至可用来表达整个人类。缅语中主要将“森博”用于指代在孟拱地区和胡康河谷的野蛮人。他们似乎把它当作一个与卡欠截然不同的范畴。

英国人大约在1824年首次与说景颇语和其他“克钦”语言的人有政治上的接触；这些人在当时被称为新颇人和卡库人（Kakoo）。到了1837年，英国军事情报部门收集了大量的情报，不仅有关于阿萨姆的新颇人的，而且还有关于新颇人在胡康河谷以及孟拱东北部地区的部落亲族的。^[79]在这些报告中，新颇被用来指代胡康河谷说景颇语的居民以及他们在阿萨姆的近亲部落，而卡库则包括江心坡和孙布拉蚌（Sumprabum）地区的景颇人，以及木如人、勒期人、傈僳人，侬人和都凉人^[80]。“卡库人”被看作是新颇的一个分支，但等级较低。^[81]

看来那时认为英语中新颇这一范畴就是缅语中的“森博”，而卡欠这个范畴则是独立的。^[82]十年以后，负责部分原始情报工作的汉内发表了一篇论文：《缅甸的新颇人或卡欠人》^[83]，从而把缅甸东部的山地人、胡康河谷和阿萨姆地区的新颇人，以及迈立开江和恩梅开江（N'mai Hka）谷地的各种“卡库”人归为一类。^[84]

汉内把缅甸北部八莫所有人口划归两类：掸人和卡欠人。显然，最令汉纳印象深刻的是山地各个不同部落之间有着普遍的文化相似性。他知道他们并不说同一种语言，但他并不觉得这一点特别重要。

汉内的观点直至19世纪末一直被普遍地接受。例如在1891年有一位作者^[85]认为，说一种景颇方言的高日人和说一种木如方言的载瓦（Szi）（或阿几）人，是同一个“克钦亚部落”中“关系密切”的分支。因而克钦仍然是一个文化范畴，而非语言范畴。

然而在这一时期，克钦山区（Kachin Hills）一词却成为英国殖民统治下缅甸的官方行政术语，从而形成了一个相当武断的观念，认为克钦人是生活在一个特定地区的人，而不是具有特殊文化特征的人。我们比较一下分别在1892年和1893年公布的两个相互矛盾的政府指示，这一点就很清楚了。

（1892年）　“在我们的驻防和定居村落范围内，对待克钦人的各部落和氏族……所依之标准，在各个方面都应该和对待那些与之混居的缅甸掸人和其他族群的同等。”

在这里克钦是一个文化范畴，但是，

（1893年）　“只要在我们特别行政管理区之内，克钦的山地人将受到与低地不同的管理，一般的法律和税收标准只适用于低地。”^[86]

这里克钦是一个地理上的范畴。

大约自1900年起，语言学家的民族学理念开始占主导地位。^[87]格里尔森（Grierson）和其他学者提出，分析当代语言和方言的分布，可以揭示被视为现代人祖先的各“种族”在历史上的迁移过程。

这一理论所造成的影响之一是缅甸的人口普查，在1911至1941年间，缅甸的每次人口普查都按照“种族”进行分类，这里的“种族”是语言的同义词。^[88]同样在题为《缅甸的部落》^[89]和《缅甸的种族》^[90]的手册中，人群事实上也是按语言来划分的。

用这一教条分析克钦山区就出现了悖论。克钦被认为是一个“种族”，那么他们应该拥有一种特殊的语言。所以景颇语词典被描述为《克钦语词典》。^[91]但这就意味着克钦山区那些不说景颇语的山地人就不是克钦人。所以在1911至1941年间的所有官方编制的人口资料中，把说木如语、勒期语、载瓦语、孟塔、庞语、侬语和傈僳语的人分列在别的章节，与讲克钦语（景颇语）的人区分开来。

无论在语言学家看来这是多么地符合逻辑，它在民族学上是荒谬的。传教士^[92]、军队^[93]和当地的行政当局^[94]经常沿用汉内所提出的界定，继续把克钦当作通称来使用。我也将这样处理。

英国殖民政府撤离后，先前八莫和密支那的行政区域合并为一个半自治的政治实体，被称为克钦邦（the Kachin State，Jinghpaw Mungdan），所以该地区中的所有人口，如果既非掸人也非缅人，那么大概就被官方认为是克钦人（景颇人），不论他们说何种语言。然而在仰光大学里，克钦人仍然被认为是说景颇语的人！这实在太复杂了。

按我的用法，克钦一词可按照三种标准细分：（1）语言学上的，（2）地域上的，（3）政治上的。从本章结尾部分开始，本书所关注几乎都是政治上的区分，尤其是克钦人自己用贡萨和贡劳来表示的政治区分。在后面的讨论中我几乎不会提及语言上的划分。那并不意味着我认为语言上的差异不重要，而只是因为我自觉未必能胜任这一主题的详细探讨。

不过，由于关于这个地区现有的许多民族志是按照语言上的分类来撰写的，因此我有必要对这些类别作一说明。同时我也应该，至少大致地，说明这些语言学上的类别与我自己主要关注的政治差异有何关联。

在克钦山区，可辨识的方言不胜枚举。语言学家通常把它们划分为（除泰语之外）四种独立的语言，每一种又包括众多的分支。有几种方言的确切划分——例如阿几语、孟塔语和庞语——似乎有待商榷，但下面的分类还算是被普遍认同的。

 

1．景颇语（Jinghpaw）——所有的方言大致能互通。

　（1）普通景颇语（Normal Jinghpaw）——如教会学校所教授的

　（2）高日语（Gauri）

　（3）茶山语（Tsasen）

　（4）都凉语（Duleng）

　（5）喀库语（Hkahku）

　（6）腾奈语（Htingnai）

2．木如语（Maru）——有大量的方言，据说彼此不能通话。

（在缅语和景颇语之间，木如语更接近于缅语）

　（1）普通木如语（Normal Maru）——如学校中所教授的

　（2）勒期语（Lashi）

　（3）阿几语（Atsi）——似乎是木如语和景颇语的一种混合语。

　（4）孟塔语（Maingtha）或阿昌语（A'chang）——似乎是阿几语和掸语的一种混合语。

　（5）庞语（Hpon）——可能是木如语的一种方言。

3．侬语（Nung）——有几种不同的方言。汝汪（Rawang）和达如（Daru）方言据说互不相通。从语言学上看，在藏语和景颇语之间，侬语更接近于藏语。侬语南方的各种方言可能与木如北部方言相融合。^[95]

4．傈僳语（Lisu）——有几种地区性的不同方言。这种语言与景颇语和木如语的差别都很大，但其语法却属缅甸语一类。在本书所讨论的“克钦山区”中，说傈僳语的人并不重要。

 

在边缘地区有些重要的方言群很难被归入这些类别中。例如在伊洛瓦底江西面的杰沙（Katha）行政区，有一个大约40000人的族群被称为葛笃（Kadu）人，他们在文化上多少接近缅族文化，但他们的语言似乎混合了浓重的景颇语和其他克钦方言。我不知道本书在后文所作的概括在多大程度上适用于（如果有一些适用的话）这些葛笃人。与此类似，在克钦山区的西部边界上，景颇语中融合了那加和库奇（Kuki）方言。在这里，语言上的混乱也与掸族、克钦人和那加人之间复杂的政治关系有关，但是目前还没有关于这方面的详细资料。^[96]

有些克钦方言只在一个特定地区出现——比如高日语、茶山语、庞语——而另一些散布在广泛的地区，并与当地其他语言相混杂——比如，和木如语、阿几语和普通的景颇语。在地图3和地图4中，我尝试根据已知的情况大致标出这些语言的分布情况。但这些充其量只是非常近似的信息。首先，普通景颇语作为通用语言（lingua franca）广泛地被母语相当不同的族群使用——在克钦山区的西北边缘的许多那加村寨就是这样；其次，说各种语言的族群高度混合，因此在小比例尺的地图上无法标明说同种语言的小块。我可以举个例子来说明后一点，1940年在帕朗（Hpalang）这个克钦社区（第四章中要详细分析的对象）中，被当作“母语”来使用的就有不下六种的不同方言，而社区总共不过130家住户！

对于这种情形，语言学家感兴趣的是它历史层面的问题——这一奇异的分布是怎样形成的？这个问题可激发丰富的想象力。我认为有几种可能，但因为没有什么证据可支持其中任一种推测，只能暂时存疑。但这种语言分布另一层面的问题所受的关注则要少得多——对于当代这些人群而言，语言上的差别对他们的生活意味着什么？此地拥有几乎相同的文化的人保持着语言上的差异，给自己带来了巨大的不便，这是为什么？

语言学家认为从客观上来看，讲同一种语言的人群必然是一个最重要的单位。他们使用“那些木如人、那些勒期人、那些景颇人”这样的表达方式，并把这些人群称为“种族”。无疑，语言集团在地区上总是非常重要的。在一个混居了说傈僳语、阿几语、木如语和景颇语的社区，说景颇语的人作为一个群体在对抗其他人时，互相之间一定具有某种团结。但不能就此推测，在整个克钦山区所有说景颇语的人在某种程度上就是一个社会群体，有别于所有讲阿几语或讲木如语的人。从政治上看，阿几人作为一个群体与贡萨景颇人是很难区分的。

语言对于群体团结的重要性并不是由基本原理所决定的；这是个需要探究的问题。根据我自己的田野经验，我相信一般的克钦人和一般的英国人一样对方言甚至口音上的差异很敏感；但关于这些差异的意义，他们的理解与语法学家不同。我想，用英伦三岛上对应的现象来作类比，可以更好地理解整个情境。

在英国，我们在几个不同的方面使用语言认同（language identity）。

首先，语言的统一可被用作社会阶层的标记。在英国“公学口音”（public school accent）在这方面是一个极易被感知的标准。关于这个英国中上阶层的语言我们会发现：（1）它不是任何一个地方的口音；（2）虽然以这种口音说话的人相互并不熟悉，但光凭这一表征他们就可以轻易地识别彼此的身份；（3）这一精英阶层的言语方式经常会被非精英阶层的人所模仿，以致其他方言形式逐渐消亡；（4）精英阶层的人认识到这一模仿问题后，为让自己区别于普通民众就不断地创造新的语言花样。

在缅甸北部，泰语和景颇语在这个意义上都可被看作“中上阶层”的语言，虽然目前泰语的地位正在下降。从历史上看，讲泰语和景颇语的族群一直在同化那些说那加语、木如语和崩龙语的族群。这种同化并非主动性的征服策略所致，而是因为几个世纪以来在语言混杂的地区，政治权力一直掌握在说泰语和景颇语的贵族手中。所以“变成泰人”或“变成景颇人”在政治上和经济上是有优势的。作为回应，真正的泰族和景颇贵族就转而发展他们自己的言语方式。为此他们就在自己的日常谈话中加入大量取自宗教仪式的、华丽和诗歌化的表达方式。两个说景颇语的陌生人碰面时，他们的口音和措辞透露的不仅是他们的出生地，还有他们的社会阶层。

第二，语言的统一可被用作政治或“民族”团结的标志。在英伦三岛，说威尔士语的能力就是这样一个标志。应该指出，在这个有民族主义倾向的威尔士语共同体中，许多人在日常事务中仍使用英语，而使用他们的“母语”实际上是以极大的不便为代价的。

在缅甸北部，像庞人、孟塔人、高日人和都凉人这些有着各自地方性语言的群体（以及没有受到语言学家关注的其他许多类似的语言群体）也具有这种政治上的团结性。这些群体各自通常有着共同的起源和继嗣，并有大量共同的习俗。在这里，语言上的统一只是充当把“我们”从“他们”那里划分出来的众多标志中的一个。

第三，语言的统一可能是历史的遗存。大多数爱尔兰人继续说英语，这是个客观事实，有着自身的历史原因。我不认为这个事例中的语言统一就体现了社会团结的深厚情感，我也不同意另一种观点，即认为爱尔兰人与英格兰人使用同一种语言是历史的巧合而没有社会学上的意义。那些能解释爱尔兰人说英语的历史事实，同样能说明当今爱尔兰社会结构其他方面的问题。

当今缅北的语言分布情况应该被看作一种历史的遗存。今天说景颇语、木如语、侬语、傈僳语和泰语的社区都杂居在一起。这些语言群体在过去的某个时间段应该是分开居住的。如果能发现当今这种格局是怎样形成的，无疑有助于我们理解当今的社会状况。遗憾的是，对这些问题进行历史重构非常困难。过去所作的种种假设，大多数是相当荒谬的。

正如我已指出的，下述观点一直被当作教条接受：那些说同种特定语言的人组成了一个独特和可界定的单位，而且这个单一的人群总是有着特定的文化和特定的历史；因此，如果我们描述这一语言的历史，也就同时在描述着说这种语言的群体的历史。我们在文献中看到有学者提及缅甸“种族”和“部落”，他们指的就是这种群体。

这种简便的学术理论并不符合经验材料。很容易证实，这些据信是不同“种族”和“部落”的族群中大多数其实是相互通婚的。而且，甚至在过去的一个世纪中，有相当多的人从原来的语言群体那里转入另一个语言群体。可见语言群体的形成既不是因袭的，也不是固定不变的。^[97]这就证明了整个历史-语言论的荒谬。例如，根据语言学的标准，崩龙语属于南亚语系的一种语言形式。因此根据语言学家的观点，崩龙应该是克钦山区所能发现的最古老的“种族”。同理，说泰语的掸人应该是最晚移入该地区的“种族”。既然种族、文化和语言被认为具有一致性，那么应该可以得出这样的结论：崩龙人在文化上与他们的掸族邻人很不相同。但实际上掸人和崩龙人互相通婚，而且在总体文化上，以种茶为业的崩龙人比该地区其他任何山地人都更接近掸人。而且崩龙人和掸族同属一个政治体系。

我对克钦山区语言分布的兴趣主要并不在于它作为历史依据的价值，而在于这个表面现象的吊诡之处：在有些地方克钦人似乎对语言过度保守——以至于毗邻相居并同逛一个掸人集市的小群体，还是继续说着完全不同的语言——而另一些人则似乎像换件衣服那样心甘情愿地更换他们的语言。^[98]

这一悖论的两个侧面都用实例证明了同样的社会事实，用我的术语来说也就是，一个人说这一种语言而不说另一种语言是一种仪式性的行为，它是个人身份的一种声明；与邻居说同种语言表达了他与这些邻居的团结，而说与邻居不同的语言则表达了他们之间的社交距离甚至敌意。

在任何一个政治体系中，都有彼此作为派系对立的亚群体。这样的亚群体或地位相当，或有高下之分。使用共同的语言是一个亚群体表达其一致性的一种方式。

因此，关于帕朗社区同时存在着六种不同的方言，一种解释是：它是一个派别林立的社区。在帕朗，说不同语言的六个群体就是六个不同的派系，用语言作为标志来表明其群体团结和群体差异。

在克钦山区的某些地方，我们会发现这种语言分裂主义的极端例子，而在另一些地区，“混居”的克钦亚群体都乐意采用景颇语言，根据上面所提出的论点，这一经验事实应该被视为两种不同政治意识形态的标志或象征。这就把我们引入关于贡萨与贡劳的话题，我将在下文详论。以下稍加概述应该足矣。

简而言之，贡萨意识形态把社会表述为大规模的封建邦国。这个体系意味着社会世界中有阶序的等级制，也意味着大规模的政治整合。各个群体之间都有固定的关系。它像罗马天主教会一样无所不包；理论上排斥派系主义。我认为，在这种政治集权的有效运作与长期存在地方化语言差异之间有种内在的不相容。所以，如果我们发现一个政治体系包含了说不同语言的群体，而这些群体在一个等级制度中按三六九等排列的话，那么语言状况可能明显是不稳定的，而且厕身高等级的语言群体往往会同化低等级的语言群体。我们欧洲社会的经历明显就是如此，而这出于非常简单的经济原因。对于个体而言，在语言上与有政治经济影响力的人相认同是很有利的。

就克钦人的情况而言，如果专制和等级制的贡萨政治体系如理论上所推想的那样有效运作，那么我们大都可以发现在这些贡萨山官统治之下的政治区域中，语言往往趋向于统一。

与此相对的另一种克钦政治理论是用贡劳来表示，其极端形式是无政府的共和主义。每个人都与他的邻人一样优秀，没有等级之分，也没有山官，有如与天主教理论相对的新教理论。在贡劳制度下派系主义当然很普遍，每个地方性小单元都是个独立的政治实体。我认为在这种情况下，由于每个小村寨的头人都乐于显示自己与其邻人同样出色，因此我们会发现哪怕在名义上集权的政治权威之下，也存在着一种绵延不断的语言派系主义。

我必须承认这个理论如果有效，那就意味着语言和方言的分布会与实际情况有所不同，不过我将在下文解释这一点。

先来看看有关的事实。就地区和语言群体而言，贡萨和贡劳政治体系的分布情况大致如下（见地图2和地图3）：

A地带　在这里只要是克钦人，几乎都说景颇语。其中也有一两个有木如和傈僳血统的小群体，在胡康河谷还有大量自称是“阿萨姆人”出身的群体。不过，所有这样的群体都有采用景颇语的倾向。这个地带既包括贡萨地区也包括贡劳地区，但方言和政治形式之间并无明显的对应。例如，景颇语中特色最鲜明的一种形式是居住在胡康河谷北部和阿萨姆的茶山（新颇）人所说的方言，但说茶山方言的人一部分是贡萨人，另一部分则是贡劳人。

B地带　多种语言并存。这个地带被认为可分成三部分：

1．缅甸的北部掸邦地区——在此说景颇语、阿几语、木如语、勒期语、傈僳语、崩龙语以及掸语的社区以一种奇异的方式混合。整个部分在政治上是贡萨。在英国对这里专断地施以行政区划之前，所有这些山村在理论上都是当地各掸人召帕的属地。（地图2的B地带，北纬24度。）

2．中国掸邦地区。也普遍存在类似的多种语言混杂现象。“克钦人”大部分说阿几语，都是贡萨，理论上都依附于当地的掸人召帕。中国政府对“克钦人”的治理似乎向来比英国在缅甸的统治更为间接，因而中国的掸人召帕虽被他的中国统治者课以重税，但他在辖区的政治影响力要比在英治缅甸下的召帕大。（见地图2。B地带从北纬24度到北纬26度。）

3．南德迈地区。这里并存着傈僳语、侬语及其介于两者之间的方言，诸如当色尔（Tangser）和根防（kwinhpang）。侬人在这里是贡劳，某些傈僳与侬人混杂的社区也是贡劳。大多数傈僳村寨似乎以一种很不同于克钦贡萨制的阶层分层制度进行组织。出于这个原因，我认为萨尔温江谷地主要是傈僳人的地区不应算在克钦山区范围之内。

C地带　这个地带的南部地区主要包括萨董和南坎之间的边界地带。这里的语言混杂情况类似于B地带中的第一个地区，不过此地崩龙人很少。我认为在1940年这里所有的村寨名义上都是贡萨，但这可能由于行政部门对世袭山官的偏好。许多“山官”并未完全得到克钦人自己的承认。

这个地带的北部地区包括恩梅开江谷地及其以东的山区。这里的人说木如和勒期的各种方言。也有众多的傈僳人和少量汉人。几乎没有人说景颇语和阿几语。木如和勒期社区中的大部分看起来是按贡劳原则组织的。目前关于这个地区的民族志还相当不足。

上述这些情况呈现出的规律只有三条。第一，说阿几语的人都是贡萨，而且居住在恩梅开-迈立开江汇流处以北之地未见有阿几人。第二，只要聚落中有人说景颇语，说明了其中至少有一部分人是按贡萨原则组织的。第三，凡在无人说景颇语也无人说阿几语之处，就不存在本书所描述的贡萨制。

我将在最后一章再谈这个问题，并讨论我们分析过的事实在什么程度上符合我的论点，即采用一种新语言和沿用旧语言都可视为一种仪式行为。

并非所有的克钦亚族群的分类都是基于语言的，有些分类基于地域，而有些则同时基于地域和语言。在（边码）第44页和45页上列出的方言中，高日、茶山、都凉、孟塔、庞语和几种侬语方言大致上是地区性的。因此，提到一个高日人、茶山人或都凉人就如同提到一个约克郡人一样。问题的关键是他出生在一个特定的地方；即便你碰巧是在伦敦遇见他而且他也不会说约克方言，他仍然是个约克郡人。令问题更为复杂的是，克钦人自己往往以亲族群体的称谓来定义自己的社会。所以诸如茶山或都凉这样的范畴习惯于被描述为阿缪（amyu）——即“氏族”（Clan），氏族都共有一个祖先，族名即得自这个祖先。

在这些例子中，整个方言群体就居住在一个特定的地区，而且据信有某种基于亲属关系上的团结，因此，乍一看我们研究的是一个相当于通常民族志意义上的“部落”实体。那么为什么我不满足于把诸如高日这样的群体当作一个独立的民族志单位来研究，并且也就到此为止呢？为什么要把事情弄得如此复杂，连另外的这些克钦方言和语言都要扯进来呢？以阿几语的人群分类为例可以很好地解释我的做法。来看看下列事实材料：

正如我们已经提到过的，阿几是一种独特的方言。从语言学上看它似乎是木如语和景颇语的一种混合语。^[99]所有的阿几村寨都有贡萨组织。说阿几语的人居住在迈立开江-恩梅开江汇流处以南，但分布得相当分散。说景颇语的人承认阿几人有自己的语言，但声称后者还具有其他独特的习俗（htung）。因此一个阿几人未必一定讲阿几语。事实上居住在孟拱南部的人几乎都讲景颇语^[100]。阿几的山官们认为自己都属于同一世系，亦即勒排-支丹-奥拉（Lahpai-Shadan-Aura）世系^[101]。在勒排-支丹世系中，奥拉这个分支拥有众多很有势力的、讲景颇语的山官。奥拉世系本身也包括高日诸山官。因此，讲一种景颇方言的高日山官和讲木如语方言的阿几山官常被认为是同一世系的兄弟。而且讲景颇语的高日人和讲木如语的阿几人之间的这种关联并不仅限于贵族阶层。两个语言群体中许多平民世系也是“同一”的，例如：

高日世系名                         阿几世系名                    

达石（Dashi）                     朵石（Dawshi）            

张玛（Jangma）                  张麽（Jangmaw）        

梅卡（Mahka）                   梅和（Mahkaw）          

孙努（Sumnut）                 孙鲁（Sumlut），等等 

这一认同在全社会得到承认。达石是朵石的世系兄弟。一个高日达石人可以顺理成章地与一个阿几张麽人婚配，却不可与一个阿几朵石人通婚。

另外，如果我们还注意到高日地区毗邻阿几地区，而且他们虽然说景颇语但通常与阿几人，而非其他说景颇语的人群，进行政治结盟，那就很容易理解，尽管居住在一定的地区，但高日绝不是一个可分立的民族志区域单元。阿几人和高日人，虽然分属不同的语言群体，不可能被当做相互分离的社会，因而我们也不能把高日认做是一个独立的“部落”。

克钦人除了把地方性的语言群体当做氏族一样来称呼而带来种种混淆之外，还有另一个令人困扰的习惯：他们在提及氏族时，言谈之中好像氏族就是地方性群体！1885年之后的一小段时期里，英国殖民官员被这种情况弄得晕头转向，以至于他们真的试图将克钦山区划分成不同的“部落”区域——“部落”在这里被用来当做景颇的山官氏族：木日、勒托、勒排、恩孔（Nhkum）和木然（Maran）。^[102]其实可以这样解释这个问题：在克钦贡萨制度下，一个山官所管辖的领地被认为“属于”这个山官的世系，因而也“属于”他的氏族。比如帕朗的山官属于木然-恩麽威（Maran-Nmwe）世系；因此它常被说成是木然人的土地或恩麽威人的土地。但这并不意味着帕朗中的人口大多有着恩麽威血统或木然血统。克钦社会中主要的继嗣群体（除了茶山和都凉）没有一个是地区性的。在阿萨姆有勒排人、勒托人和恩孔人，而在景栋（Kengtung）北部同样有这样的勒排人、勒托人和恩孔人。亲属体系的主要框架覆盖着整个克钦山区，并跨越了所有政治和语言的边界，只有克钦人和掸人之间的分野是例外。正是这一事实，而非其他什么情况，证明了在对这样一个多种语言并存的辽阔区域进行严格意义上的人类学分析时，使用克钦这一概念是合理的。

语言之外，克钦山区不同地区之间最明显的文化变项是服饰。除了傈僳人，各地克钦人居住的房屋都大致相似，耕种土地的方式也大致相同，所遵守的宗教规则也大致相似，在很大程度上他们也共享一套共同的神话和传统体系，但他们在服饰和物质文化的细节上却有广泛的不同。这些差异大致上是地区性的，和语言差异之间关联不大。服饰无疑很容易被用作身份差异的象征，但我并不了解克钦人不同装扮的原因和理由。为什么侬人着白而有些克钦人着黑？为什么有些克钦人的服装饰以织锦图案，而另一些克钦人的服装只饰以素朴条纹？为什么北部（喀库）克钦人穿长筒裙而南部克钦人穿宽摆裙？我完全不知缘由。对于研究物质文化的学者而言，这方面的确大有可为。

我在地图2上标出的是按气候划分的地带。克钦人对各个区域有自己的命名。例如省普洛嘎，意为东部地区，大致相当于八莫和萨董地区；省立嘎意指北部兴威邦；腾奈嘎，意为低地，指孟拱和杰沙之间的地区；喀库嘎，意为上游地区，在恩梅开-迈立开江合流处以北，如此等等。我在（边码）20页提及的服饰差异，大致对应于上述这些名称不同的区域；但我不知道这是为什么。

方便起见，我将用一个术语汇总来结束本章，它将归纳上面这些相当繁琐的信息。所列词汇及其含义如下：

掸人

居住在谷地，种植水稻。都是佛教徒。阶层分为贵族、平民和低等种姓。除一些低等种姓的平民以外，所有掸人都讲泰语的方言。在政治上建立掸邦（勐[möng]），各掸邦都有其世袭的国王（召帕）。这些勐有时自成一体；有时联合成为更大规模的勐。

这些大勐中最重要的可分为三大类（我只提及那些在克钦山区范围之内的）：

1．缅甸的北部掸邦，著名的有北兴威和南兴威、孟密、锡箔、芒伦。（最南至景栋邦也会见到少量克钦人。）

2．中国的掸邦，著名的有勐卯、遮放、勐磐、勐厅、耿马、芒市、南甸、干崖、麓川、勐畹、勐连、盏西、镇康、勐勐、户撒、拉撒、盏达。中国的方略是一有机会就用中国官吏取代掸人召帕，因而上面提到的几个掸邦已不再作为独立的实体存在了。据称在1900年左右中国境内曾有约36个独立的勐。

3．上缅甸的坎底掸邦。如今这些掸邦包括在坎底弄（葡萄）、胡康河谷和辛加林坎底（亲墩江上游）的掸人聚落。阿萨姆的萨地亚附近也有一些坎底掸人聚居点。历史上这些掸邦与曾经在上缅甸盛极一时的掸邦结盟，后者包括八莫、孟拱、孟养和畹麽（密支那）。现今在这些地区仍有大量掸族人口，而且孟拱君王的传统权威仍对缅北政治具有影响力。

崩龙人

本书并不论及崩龙人，但他们与掸人及克钦人的相似之处需要加以说明。典型的崩龙人是居住在东彭邦（缅甸的北部掸邦）的山地人。他们用通垭（游耕）的方式种稻，但经济上主要还是依靠种茶以从外地换取稻米和现金。崩龙人讲不同的方言，都源自通用语——崩龙语，与此处讨论的其他群体的语言都很不同。东彭邦的政治组织方式与掸邦相同，但在村寨一级的组织方式则与掸邦村寨有着重要的不同。

崩龙人是佛教徒。

在东彭邦以外还有许多崩龙人的定居点，它们是不同掸邦的组成部分。这些崩龙人的村寨在地理上与克钦山寨混杂，但他们之间极少通婚。洛伊斯（Lowis[1903]）提到崩龙人以前曾拥有许多现属克钦人的领地。但并无可靠的证据支持这一论点。

克钦人

我把它当做一个通用范畴来指代克钦山区所有不是（甚至是名义上）佛教徒的人。在这个意义上的克钦人包括讲许多种不同方言的人，其中最重要的已在上文列出（见本书边码第44—45页）。(www.xing528.com)

克钦社会包括大量不同的政治组织形式，不过它们可被归为两种极端的类型：贡劳和贡萨。

1．克钦贡劳——一种“民主制”政治组织，其政治实体是单个的村寨，不存在贵族和平民的阶层差异。

2．克钦贡萨——一种“贵族制”政治组织。其政治实体是称为孟（mung，可比较掸族的勐[möng]）的领地，首领是具有贵族血统的君王，被称为督瓦，袭用早（Zau）这个头衔（可比较掸族的召[Sao]）。

所有克钦人承认存在着一个精致的父系氏族制度，其裂变形式复杂。这套氏族体系的各世系群通过分支化遍布整个克钦山区，并跨越了所有语言和地方习俗的边界。

景颇人

我将该术语严格地用作一个语言范畴。景颇人是指讲一种名为景颇语方言的克钦人。现在克钦人自己往往用景颇人一词来称呼我这里所指的克钦人。在本书中我将避免这种用法。

都凉人

说景颇语的克钦人，居住在迈立开江（伊洛瓦底江）以东和上江（南迪桑河）以北地区。所以他们是离坎底弄掸邦最近的克钦人。他们因出铁匠而远近闻名。在组织结构上是贡劳（见地图4）。

茶山人

说景颇语的克钦人，居住在胡康河谷的北部和西部地区，在阿萨姆东部也有居住，在那里他们被称为新颇人。茶山人同时包括贡萨和贡劳群体（见地图4）。

高日人

说景颇语的克钦人，居住在克钦山区一个虽小但很重要的地区，八莫东部。在其他地方也有些孤立的高日村寨。在组织上他们是贡萨（见地图5，第75页）。

阿几人（Atsi，也作Zi）

克钦人的一个重要的分支，大部分人讲阿几语，大致介于木如语和景颇语之间。阿几社区广泛散布，但不出现在恩梅-迈立江汇流处以北。阿几在组织上是贡萨。许多阿几世系群，包括那些山官世系群，与高日世系群是“相同”的。

孟塔人（又名阿昌人、孟萨人）

云南孟萨掸邦的平民。组织结构是掸邦；所有人都（至少在名义上）是佛教徒。他们的语言是阿几语或接近于阿几语。一些阿昌人承认与紧邻的阿几克钦人之间有亲属关系。不知由于什么原因，斯科特和哈德曼（Scott and Hardiman，1901；第一部分，第一卷，第390页）错误地把孟塔人连同都凉人合称为德伦（Tareng）人。这个错误最近又出现在托马斯的著作中（Thomas[1950]，p.10）。

木如语

恩梅开江以东和中国边境以西的克钦人所讲的语言（包括多种方言）。在这个地区以外也有大量说木如语的聚落。有一些，或许是木如人中的大多数，按贡劳模式进行组织。但也存在木如山官（比如达邦[Dabang]氏族），而且那些与其他克钦人混居的木如村寨也并无困难地融入了贡萨组织。他们与其他克钦人群自由通婚。

勒期语

是木如语的一种方言，使用范围是恩梅开江以西木如主要地区的某些村寨，还有别处的一些聚落。一个勒期人和木如人之间的区别，与一个高日人和阿几人之间的区别相似，也即两者同属一个亲属体系。大多数勒期人似乎按贡劳制进行组织。

侬人

居住在恩梅开江与美克江合流处以北，恩梅开江上游两岸高山地带（南德迈）的人群。这个地区的交通非常困难，语言差异很大。侬人在南部逐渐与木如人融合；而在北部则与萨尔温江上游和藏区边界上各种不太为人所知的“部落”相融合。克钦山区内的侬人通常进贡给比他们强大的邻居，即萨尔温江上游的傈僳人和倮倮人（Lolo）、坎底弄的掸人以及江心坡北部的景颇人。和木如人一样，除语言之外，侬人的大多数文化特征都与景颇人非常接近。依人与其他克钦人之间经常通婚。在部分地方，依人村寨与傈僳村寨紧密地混杂。侬人的组织在针对内部事务时是贡劳制，但向掸人和景颇等外部人群纳贡时，就采用贡萨制（见地图4）。

傈僳语（又名岳音语[Yawyin]）

居住在木如主要地区以东、萨尔温江谷地的山民所讲的语言。大多数讲傈僳语的人，以及与他们有关联并居住在更为南面的利梭人（Lisaw），都不在克钦山区之内。他们的政治组织模式遵循阶层分等原则，但与克钦贡萨模式截然不同。

在克钦山区整个东部边界上都有讲傈僳语的独立的小聚落。这些社区通常和邻近与其通婚的克钦族群有政治上的关联。出于通婚的目的，傈僳氏族被杜撰为等同于克钦氏族和世系群，因此克钦人的亲属网络被扩展而容纳了这些说傈僳语的人。

在本书中，只有当克钦人的亲属组织关涉到傈僳人时，我才会论及后者。

中国人

本书中提到的中国人大多数是祖籍在瑞丽江以东高地上的云南人。在宗教方面，有些人名义上是穆斯林。在族性上他们与其他族群没有太大的差异，也可被称为民家（Min Chia）或中国傈僳人。克钦山区的大多数中国村寨起源于缅甸与云南之间的商队贸易，在运输卡车出现之前，货物都由中国的车夫赶着骡队行运送。这里论述的中国村寨也是为这些骡马商队而备的驿站地。中国人和他们的克钦邻人通婚的现象不常有，但也并不罕见。

上述这些材料所呈现的是这样一个问题：在整个克钦山区有着相当多各有其名的族群，各自在文化上是独特的，或在其中有些方面是独特的。在有些地区，这些族群各有各的聚落，边界明确；而在另一些地区，他们都聚居在一起。因此，对克钦社会组织的研究不能套用把文化群体当作社会孤岛来研究的传统方式。

民族志上的这种传统方法可以这样来概括：假设在某个多少是任意选取的地理区域中，存在着一套社会系统；这套社会系统中的人属于同一种文化；社会系统也是统一的。因此，人类学家可以为自己选择一个“大小适宜的”地区，详细考察这个地区所发生的所有事象；通过这一考察他有望得出结论，以揭示在该地区运作的种种组织原则。然后他可以对这些结论进行概括，并就这一被视为整体的社会的组织情况著书立说。

显然，对于克钦这个案例，用这种概括法是无效的。这里的社会系统并不统一。人类学家的研究结论会因为他凑巧从几种可能的类型中选择了哪类地点来详细考察而产生巨大的差异。有鉴于此，我自己准备采用下述方法进行考察：

我假定在一个多少是任意划定的地区——即克钦山区——存在着一套社会系统。山间的谷地也包括在内，因此掸人和克钦人在这个层面上是同一社会系统的组成部分。在这一大社会系统内，在任何给定的时间段里，存在着多个相互依存但显著不同的亚系统。三种这样的亚系统可称为掸邦、克钦贡萨和克钦贡劳。仅从组织模式上看，这些亚系统可被当作同一主旋律的不同变奏。克钦的贡萨组织往一个方向变化时，最终与掸邦组织就无法区分；而往另一个方向变化，最终就与克钦贡劳制无法区分。从历史上看，这种变化的确发生过，因而有理由说克钦变成了掸人，或者掸人变成了克钦人。所以，当我作为一个人类学家考察某个特定的克钦或掸族地区时，我应该意识到像这种可能看似存在的均衡状态，事实上是非常短暂和不稳定的。而且我应该始终考虑到社会亚系统之间的相互关联。尤其要注意的是，在我研究一个克钦贡萨社区时，必须参照其他相关的社会组织模式，比如掸邦或克钦贡劳制，否则我所发现的很多现象可能就很难得到解释。