弗思教授为本书所作之序，毫不吝啬其溢美之辞，因而也带来了绝佳的推销效果，本书的第一版颇为迅速地告罄。现在这个新版本是在原版基础上采用照相技术复制而成。
学术界早期对本书的评论显然不冷不热，但回顾起来，本书的出版似乎标志着一个趋势的开端。当时我自己的感觉是，英国人类学界在一套粗略和过分简单化的均衡假设上滞留太久，这套假设源自把社会系统的结构类比为有机体结构。当然我承认这类均衡分析所具有的解释力，也认识到在当代社会学理论的总体框架内要规避它所面临的困难。我的著作试图找到突破这一困境的路径。简而言之，我认为虽然历史事实从来不在任何意义上处于均衡状态，但如果出于分析的目的把这些事实纳入一个假设的理念体系的限制性模型中：组成这个理念体系的概念被看作好似均衡系统的组成部分，那么我们可以获得真正的洞见。此外我还声称自己论证了这种虚构的过程并不仅仅是社会人类学家的分析方法，而且也符合克钦人理解他们自己的理念体系时所用的方法，即以他们自己语言中的言语范畴为媒介。我的论述并非毫无缺陷——书中的许多思路本该有更好的表述——但到了1964年，它已不再是一家之言了。格鲁克曼教授（Professsor Gluckman）在理论问题上经常是我最强劲的反对者，而且也一贯支持我所提到的那种有机均衡（organic equilibrium）理论，最近他也承认多年来“我[格鲁克曼]过多地依据有机分析进行思考，因此我才认为周期性的反叛有助于系统的维持，而且还暗示反叛强化了这种均衡状态”[1]，两页之后，他在论及本书的观点时甚至谨慎地流露了些赞同之意，但仍然认为我误解了我的同行，而且也误用了英语。格鲁克曼坚称我所描述的克钦人的体系严格说来也可被表述成一种“稳定性均衡”（stable equilibrium），我认为这在理念层面上是正确的，但在事实层面上就很不正确，而且他所说的“英国人类学家一直依据这种均衡论进行思考”[2]，在我看来根本不合事实。关于这最后一点，读者应了解本书中我对同行的评论是针对1952年之前已发表的著作。此后除格鲁克曼教授之外，其他学者都修正了他们的论点。
我撰写本书时，影响英国人类学的思想主流是拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）所创之理论。社会系统被说成好似它是自然存在的真正的实体，而内在于这类系统的均衡也似乎是固有的，是大自然的一个事实。福蒂斯（Fortes）在1940年写道：
在塔勒（Tale）人社会组织的任一层面……趋向均衡的倾向是明显的……这并不意味着塔勒社会一直是停滞的。张力隐藏在均衡之中……但冲突永远不会发展到足以引发组织完全解体的地步。塔勒文化的同质性、未分化的经济系统、地区人口的稳定性、亲属关系的网络、氏族关系的诸分支，尤其是决定土著共同利益观念的神秘信条和仪式活动——所有这些因素都在遏制着冲突的发生，促进着均衡的恢复。[3]
如果格鲁克曼教授认为克钦人的体系处于某种均衡，甚至大致等同于福蒂斯上面所描写的那种均衡，那么他就完全误解了我这本书的论点。我充分意识到许多水平极高的社会学分析给人造成这样一种印象：社会体系天然具有均衡性，而且认为这一点是可论证的事实。本书的主旨正是要指出这种印象实为幻象，而我撰写本书的首要目的就是要在一个特定的实例中审视这一特定幻象的性质。
社会人类学家所获之经验材料，最初是历史的偶然，本质上是非重复性的，但一旦人类学家坚持他关注的是“社会学”而非“历史学”，那么他立即在其经验材料上加上了一项预设，即认为在经验事实的混乱之中可以洞悉系统性秩序。这样的系统性秩序如果不引入均衡理论就无法得以描述，而在这个意义上，本书的论述本身也是一种均衡分析。但它在两个特殊方面不同于大多数社会人类学家的专著。第一，我已尝试扩展了分析的时间跨度，均衡被设定为大约150年期间内的运作；第二，我已试图明示了均衡预设的虚构（fictional）（理念主义的）性质。论点本身并不新颖，新颖的只是它的应用。本书表述时有个疏忽，正文中没有直接引用帕累托（Vilfredo Pareto）的著作，以至于《普通社会学纲要》[4]没有出现在参考文献中；因此读者没有发现，我提出的贡萨/贡劳之间来回摆动的循环模型可见于帕累托关于“狮子”与“狐狸”交替统治的讨论中（§2178），也可见于他的“动态均衡”概念之中（§2067）。后面这一模型假设，在总体现象上处于均衡状态的社会体系，实际上有着在空间和时间上扩展的维度。福蒂斯教授的许多著作的确也基于一个类似的模型[5]，但他的论点和我的非常不同。福蒂斯认为，如果我们要理解在任何一个时间点可同时观察到的一组材料，那么我们应该考虑到这样一个事实：我们所观察的个体，各自经历从幼年到成年直至死亡的发展周期，而人类学家直接可观察到的群体（比如家庭）本身也在历经一个由此衍生的阶段顺序。因此，福蒂斯所关注的“动态均衡”根植于生物学；他在自己的资料中并未觉察到关于系统性秩序的哪怕是一丁点“想象的”成分。但是福蒂斯的发展周期全然没有考虑到历史因素；它们被想象成为一个整个系统内部的顺序，这个系统是静态的，而且用马林诺夫斯基的术语来说是“统合的”（integrated）。在一段时间内观察到的所有事实相互联系形成一个系统；在理论上，不存在任何无法纳入体系的零碎材料（参见前面摘自《非洲政治制度》的引文）。
而我自己关于贡萨/贡劳发展周期的假设，在时间跨度和性质上都有所不同。首先，因为预设了整个动态均衡系统包含一个世纪或更长时间跨度内发生的所有事件，模型暗示在任何一个时段中观察到的事实可能属于几个相当不同的“系统”。共时性资料无论再怎么多次地被重新分类，也产生不了一个马林诺夫斯基所言的“统合的”模式。其次，福蒂斯的分析基于生物生长过程方面的经验事实，而我在历史事件中探索系统性秩序的尝试则依据对言语范畴的动态阐释，而且在最终分析上是想象性的。
本书将近三分之一的篇幅是由第五章“克钦贡萨社会的结构性范畴”所构成。这章关注的是对一系列言语概念的诠释以及概念之间的相互关系。这一大章介于两部分之间，前面部分是对直接观察到的一个特定克钦社区进行相对简短的叙述（第四章），后面的一系列章节（第六、第七和第八章）包含二手的民族志材料和史料方面的论据。那些对社会现实的特性持不同预设的批评者，似乎对这种安排感到困惑。但这样安排合乎逻辑，因为我不认为社会系统是一个自然实体。我的观点是，民族志和史籍上的事实只有在我们的思想虚构物加诸其上之后，才可能以一种系统的方式显得井然有序。我们首先为自己发明了一套可以精致地组织起来形成有序系统的言语范畴，然后我们让经验事实适配这些语言范畴，随即，变魔法似地，这些事实“看起来”是系统有序的！但在这种情况下，系统是概念之间的关系，而不是像拉德克利夫-布朗和他的一些追随者所坚称的那样，是在原始事实材料中“实际存在”的关系。把社会比作有机体，有时是有助益的，但社会不是有机体，更不是机器。
我绝不相信任何形式的历史决定论，如果有人以为我是在此宣称自己从克钦历史记载中贫乏的材料里发现了一个持久的循环过程，那么他们就严重地误解了我的本意。我的论点其实是说，第五章中描述的这套语言范畴形成了一个持久的结构性定式，而且当克钦人试图（向他们自己或向他人）诠释他们在身边所观察到的经验性社会现象时，所依据的往往就是这套范畴。克钦材料特别有意思的地方在于，克钦人的语用习惯允许说话人用不止一种方式来组构他的范畴。贡萨和贡劳使用相同的语词来描述自己和对方的政治体系，但他们对这两种体制下范畴之间的关系却作出了不同的设定。(www.xing528.com)
既然把贡萨和贡劳两种政治秩序看作范畴性结构，那么它们必定都是理念型的，不论何时何地都会与实际情况中的经验事实不太相符。如果这样，似乎有理由来探询是否存在这样一种可分析的社会过程：它源于实际情况与两种南辕北辙的理念范畴结构之间持续的不一致。第七和第八章的论题就是说明，这种不一致造成克钦地区的各个地方都处于一种长时期的政治摆动，当然，因为周期结束时的事实与周期开端的事实颇不相同，“实际体系”（system on the ground）的均衡与“理念体系”（system of ideas）的均衡并不相同。现在我对本书中这部分的许多细节非常不满意。原因并非材料不切题，而是我常常将分析重点放错了地方。
在过去十年中，我越来越清楚地理解了这两者之间的区别（在本书中常常被混淆）：一是可以存在于一套言语范畴中的结构，一是通常在直接观察到的一组经验事实中结构的缺乏。当然我曾注意到了这种不一致性——第279—281页[6]中所引用的例子可以清楚地说明这种情况——但我当时倾向于视其为一种反常现象，其实它应该是我们的普遍经历。事件只有通过加诸其上的言语范畴而被赋予秩序时，它们才具有结构性。
我对“仪式”（ritual）的非正统应用（在第23—26页中进行了概述）与这一论点有关。人类学家在不同的意义上使用“仪式”这个术语。[7]我本人认为，如果我们试图把这个术语用于表达某类独特的行为，那我们只能陷入吊诡的境地，更有用的处理是可以把“仪式”视为所有行为都具有的一个层面，即沟通的层面。这一论点是将语言的特点赋予受文化规范的行为，实际上与我在上文所陈述的观点相同，即事件（具体的行为）只有借助语言范畴的有序组合才可被看做是结构性的。如果我当初就把这个命题进行更透彻地阐发，那么读者就更容易理解第五章中的理念主义和其他章节中所列的事实性论据之间的互依性。顺便提一下，盖尔纳教授在一篇友善的评论中，直率地把我的整个论述归为一个“理念主义的谬误”。[8]关于真理和谬误的问题是复杂的，但我认为，当我间接地指出克钦人相当单纯的哲学思想中，对于“理念”和“现实”之间关系的看法与柏拉图所假设的没有太多的不同，我并未辩称柏拉图是正确的。柏拉图主义的谬误是普遍存在的，不仅人类学家会犯这样的谬误，他们所研究的人群也一样。
本书的主要部分关注的是这一主题：克钦人的实际政治行为是他们顺应两极分化的贡萨和贡劳政治信条的一种折中。在第九章，我试图说明这两种对立的信条如何以相互矛盾的神话为媒介实际地呈现给行动者，这些神话中的每一则都可便利地充当社会行为的纲领。现在重读这一章我觉得它“有用但不够充分”。自本书首次出版以来，列维-斯特劳斯教授在神话研究方面的大量著作都已问世，它们肯定大大有助于理解克钦人的传统。
本书在结尾提出，这种非传统的分析方法可能也适用于分析克钦山区以外的地方，尤其是在本区以西民族志记载特别丰富的地区。这一建议被证明是正确的。莱曼（F. K. Lehman）综合了他个人的调研和一系列广泛的关于钦人的资料，[9]其成果很大地增进了我们对钦人的理解，而且间接并有效确认了我对克钦人所作诠释的价值，因为通过莱曼的研究，关于钦人的民族志材料那种种的不一致转而显露出了某种模式。总的说来，结果钦人与克钦人甚至比我们大多数人所预期的还要相似。
现在看来清楚了，“部落”（tribe）这一概念用于这整个地区进行社会分析，只会带来负面的效果。特殊的部落组织之特殊性质，其意义不能通过较为常用的功能性分析来发现。我们若要理解“甲部落”的特性，反而应该依据“乙部落”中的对立特性来衡量它们（正如贡萨-贡劳制这一例）。即便到了现在，我还要重申我的观点：关于那加人（Nagas）的民族志文献非常丰富，如果用这种辩证的“跨部落”角度进行研究，会有不俗回报。
埃德蒙·R.利奇
1964年于剑桥
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