元代江西文人群体研究：吴澄学术与学风变迁

作为元代著名学者，吴澄的学术思想早已被广泛关注和深入研究，因此没有新意的赘述显得苍白而且多余。本节只拈取和吴澄文学思想有关联的学术渊源、学术个性及其学术特点作自己的一点阐释。从中既可以看出江西传统学术精神在他身上的体现，又可以反映江西抚州学术的一些特点。

吴澄的学术渊源包括师承、私淑古圣先贤两方面。

关于师承，吴澄在文中提到过，说自己年幼时家贫，无力问师学习，只能靠父辈相传而已，所以他没有很广泛的拜师学习经历，但在他的记忆中还是有几位先生给他留下了很深印象。一是程绍开，号月岩，广信人。吴澄在《送程鼎实序》和《送程平父序》两篇文章中都提到他，前一篇中的程鼎实为程绍开世孙，文中明言自己是程公门生；后一篇为程绍开族孙程衡作，其中说，“上饶月岩程公往年官吾郡，诸生中特异目予……予视月岩公犹师”（卷三四），吴澄对他的学问人品评价也特别高。《宋元学案》将程绍开列入《存斋晦静息庵学案》之“古为同调”，古为即广信人徐直方，字立大，号古为，为陆学学者，而程绍开“尝筑道一书院，以合朱陆两家之说”^[18]，可见他本为陆学，却能和会朱学，全祖望因此说吴澄出于双峰而兼主陆学是从程绍开而来。二是程若庸，字达原，休宁人。据《吴澄神道碑》可知，吴澄十六岁时，“拜程若庸先生，友程文宪公钜夫”^[19]，吴澄在《赠许成可序》中也提到程若庸，说：“往年，吾邦部使者邀至新安程君达原来临汝书院，为诸生讲说朱子之学。达原父之于人少所许可。时余弱冠，数数及门。”（卷二七）《宋元学案》卷八十三“双峰学案”有程若庸其人，说他从双峰及沈毅斋贵珤，得朱子之学，淳祐间，聘为湖州安定书院山长，冯去疾创临汝书院于抚州，复聘为山长，咸淳间，登进士，授武夷书院山长，累主师席，其从游者最盛，称徽庵先生。三是戴良齐，字彦肃，号泉溪，黄岩人，嘉熙进士，累官秘书少监，以古文鸣世，而尤精性理之学，著述颇丰。林公辅《答徐始书》说：“当今经书，虽皆具完，而礼经独为残缺，加以汉儒之记，有不纯者。郡先哲戴大监，尝力为之辩，草庐吴文正公师之，得其说，于今未大行也。”^[20]

研究者以为，不能过分夸大吴澄师承的作用。^[21]这当然是有道理的，但是师长的启蒙、点拨、引导之功还是不能低估的。吴澄在《发解谢缪守书》中说“五岁而读书，七岁而能声对，十有三岁而应举之文尽通，自以为所学止于是矣。年十五六，因玩先圣先师之格言，而知先圣先师之所学者，固不止是也。”年十五六岁正是他拜程若庸的时候，他学习圣学或许正是受到程若庸的引导。另外，南宋学术一直以来存在门派之见，后学宗朱、宗陆或者和会朱陆的立场，都必定受到老师的影响。

当然，更主要的还是他自己私淑先贤及其经典著作。吴澄自小接受的是应举教育，之后才是更系统的学习圣贤经典。他为别人赠序、书序讲到的问学门径，无疑是他求学路上的经验总结和心得体会。

首先是四书五经一类。《四书》即《论语》《孟子》《大学》《中庸》。吴澄在《赠学录陈华瑞序》说：“《四书》，进学之本要也。知务本要，趋向正矣。”（卷二五）在《何自明仲德字说》又说：“读圣经者先《四书》，读《四书》者先《大学》。”（卷九）而从他对孟子的评价来看，吴澄对《孟子》应该更钟爱，如他说：“战国时，天下靡然率为功利之趋，而其间惑世诬民、充塞仁义，如杨墨之徒者，抑又滔滔也。且当是时也，孔子徒党尽矣，而有孟子者生乎其时，挺乎其中，不趋于功利，不惑于杨墨，确然愿学孔子，何其壮也！卒之得吾夫子之传者，孟子也。以战国时有孟子，盖旷世一人而已。呜呼，孟子真豪杰之士也欤！”（《谒赵判簿书》）他还有《中庸纲领》《中庸简明传序》，这些都可以说明他对《四书》之学的关注和研究。

《周易》也是吴澄很用力的一部经典，他写有《黄定子易说序》《周易本说序》《周易辑说序》《易纂言外翼自序》《题常道士易学图》《跋诚斋杨先生易传草稿》《易说纲要序》等，都是应别人邀请所作。在《送赵仲然赴循州长乐县主簿序》中吴澄说：“予之愚陋，有志于斯者数十余年，然默识而不敢一出口。盖在我则未易言，于人则未易与言也”，有志于斯者即《易》，他对《易》不仅是深有崇敬之心而且有很高造诣，他还说“文王、周公本诸其画，系之以辞，虽为占筮设，事则民用，言则圣蕴，是以如天如海，莫可窥测”“心无愧于天地，事可质于鬼神，《易》之道盖如是”（卷三四），他从易学中领悟到了经天纬地、治国修身的宏旨。

还有《春秋》《礼记》之学。吴澄为他人《春秋》学著作写有《春秋类编传集序》《春秋集传释义序》《春秋纲常序》《春秋纂言总例序》，可见他《春秋》学的研究。吴澄对于《礼记》的重视，可以从他编的《学基》中看出来，前二十则，《礼记》有7条，多于《易经》的2条、《中庸》1条、《论语》5条、《孟子》5条，他还作有《三礼叙录》《周礼考注自序》等^[22]。

其次是宋儒之学。吴澄《学基》后二十则，所列周敦颐、二程、张载、谢良佐、尹焞、朱熹语录，说明他重视对宋儒的学习。其中未有邵雍，而实际上吴澄对邵子的喜爱由衷而热烈。在《石晋卿易说序》中他说：“至邵子，极探卦象蓍数之原，而《易》之道大明，夫子以来，一人而已，而于文王、周公之辞有未暇及也。”（卷十七）《邵子叙录》中说：“先生之学，穷理尽性至命者也，孔子以来，一人而已。”又说：“康节邵子徙卫，徙洛，伟然为百代人豪。”（卷四十《约斋记》）他对邵子的推崇无以复加。在《答邓以修书》：“邵子著书，本祖于《易》，直可上接伏羲、文王、周公、孔子之传，而非管辂、郭璞、袁天纲、李淳风辈小小术数者之比也。”他是把邵子纳入圣贤之统序而区别于“豫知筭数之徒”，他还认为若欲学《邵子》，“须相从山间林下数年，令心中无一事方可”（卷十一）。吴澄亲自校订邵子之书，并对自己这番工作充满自信，说自己所订定之书“视鄱阳旧刻舛误错脱者大不侔。其文字之提挈高低，章节之离合次第，考校详审，布置精密，并有意义，可备观览。”（卷十一《与郑提举书》）

最后是老庄和其他杂学。吴澄有《老庄二子叙录》《庄子正义序》，在《庄子正义序》中说：“庄子内圣外王之学洞彻天人，遭世沉浊，而放言滑稽以玩世。”所以欣赏此书作者“能独矫郭氏玄虚之失，而欲明《庄子》经世之用”（卷十七）。对于其他学问，吴澄自己说：“余少亦喜杂学，每过余谈论，必竟日，言言皆有裨益。”（卷七七《故月溪居士袁君墓碣铭》）杂学的范围是很广的，如《战国策》《太玄叙录》，还有医书。在《赠医士章伯明序》：“予喜读医书，以其书之比他书最古也；喜接医流，以其伎之比他伎最高也。”（卷二九）《赠道士谢敬学序》“予虽博观医书而未尝学医也”（卷二四）。他还涉猎丹说、琴说、葬术，所作有《郭璞葬书叙录》。他还希望学者对杜佑《通典》、司马光《书仪》及《刑统》等书参稽熟究（卷三一《送李文卿序》）。这些都可以反映他的关注面之广。

吴澄还在《学统》中开具参考书目反映他的治学路径^[23]，分本言、干言、支言、末言，犹如一棵树之结构。他认为只有熟读经书之本，汲取宋儒著作之干，兼采史、子、集之支，旁顾医、道、术数之末，才可以使自己根柢深厚，枝繁叶茂。在《题杨氏忠雅堂记后》他总结一个人必须有的知识结构说：“洞观时变，不可无诸史；广求名理，不可无诸子；游戏词林，不可无诸集；旁通多知，亦不可无诸杂记录也。而其要，唯在圣人之经。圣人之经非如史、子、文集、杂记、杂录之供涉猎而已，必饮而醉其醇，食而饱其胾。我与经一，经与我一。使身无过行，心无妄思，其出可以经世；使心如神明，身非血肉，其究可以不世。是则书之有功于人，人之有资于书，而储之者所以有期于将来也。”（卷五七）其中经史子集都有涵括，从中也看出吴澄对学者涵泳内化之功的期待。

吴澄是一个有鲜明个性的学者，表现在“不肯以俗儒之学自足”“博考详订而是正之”。

他说：“澄也生二十有二年，平居立志，不肯以俗儒之学自足，”^[24]“年十五六，始恍然有悟于圣经贤传之中，而妄意欲探夫鲁、邹、濂、洛之传”。^[25]他从涉足经典的一开始就欲使自己得圣贤正传。他的志向隐隐中还有舍我其谁的气魄，如虞集为其所作行状引吴澄自己的话“近古之统，周子其元也，程张其亨也，朱子其利也。孰为今日之贞乎？”^[26]很显然，在他看来，近世还未有能继朱子大统之人，所以他寄希望于自己的意思十分明显。又如“倘得直言天下事于大廷，亲策之晨以少吐平时所学之万一，然后退而私居，博考载籍，力学圣贤，则澄之志愿得矣……得志，泽加于民；不得志，修身见于世”^[27]。他是要立志修身和泽惠于民的。

在《经传考异序》中他又说：“予少时读经书，疑其有误字错简处，必博考详订而是正之。一日，有先生长者见其一二，叱责曰：‘圣经如在天之日月，千古不易，何可改耶？汝何物小子，而僭妄如此！’予鞠躬谢过曰：‘父师之教，敢不承乎？第古书自秦火之余，炎汉之初率是口授，五代以前率是笔录。口授者宁无语音之讹？笔录者宁无字画之舛？语讹字舛，为经之害大矣。不订正而循袭其讹舛，强解凿说，不几于侮圣言与？予之订正也，岂得已而不已者哉！况一一皆有按据。曰某本作某字，或先儒曾有论议，曰某字当作某字，未尝敢自用己意点窜也。’先生长者不领予说，予亦不能从其言而遂止。然于此每兢惕谨审，而不敢苟。”（卷二一）小时候的吴澄就有怀疑古书的意识，而且不迷信书本，不迷信老师，反映的不仅是吴澄求真的态度，更是他敢于质疑权威、挑战经典的精神。在《春秋备忘序》中说：“澄也常学是经，初读左氏，见其与经异者，惑焉；继读公、榖，见其与左氏异者，惑滋甚。及观范氏传序，喜其是非之公，观朱子语录，识其优劣之平，观啖赵《纂例》《辩疑》，服其取舍之当。然亦有未尽也。遍观宋代诸儒之书，始于孙、刘，终于赵、吕，其间各有所长，然而不能一也。”（卷一八）这段话表明吴澄在学《春秋经》的时候也是疑惑甚多，而且他善于比较，在比较中对各家的注解有自己的评判。当然，吴澄的质疑不是毫无根据的，而是很严谨的，还很谦虚的。他在《周易本说序》说“彼之与予同者，予固服其简且严矣；其不与予同者，予敢是己之是而必人之同乎己哉？亦将因其不同而致思焉。则其同也，其不同也，皆我师也。”（卷二十）他的怀疑并不是一味去求对与错，而是可以从别人不同的观点中去寻得有益的启发。

“在我”一词也是吴澄学术个性的反映。“在我”一词屡屡在其文章中出现。这其实强调的是主体的一种践履精神，无论是立志修行还是读书，均要有这样一种精神。如《墨庄后记》中说：“夫士之立志在我，人莫能夺也。”（卷四五）又如《杨忞杨惪字说》：“凡古圣先贤之书，皆所以传其心者，苟能博学详说而反约言，则此心之传，其传在我矣。五常万善之理，皆吾之得于心者，苟能精思力践而妙契焉，则心之得其得，不失矣。”（卷八）这说的是要通过自己的努力使古圣先贤之言妙契吾心，并在实际生活中践履之，使之真正内化为己有。《题严氏四世家传后》云：“欲传莫若行道，道在我，求之已而有余，无所资于人也。”在《赠清江晏然序》他把“贵”分为“人之所贵”与“天之所贵”两种，并说“求之有道，得之有命者，此人之所贵也；求之在我，得之可必者，此天之良贵也”（卷三三），可见他对于这种通过自己主观努力争取来的富贵的欣赏。又如他说学《易》：“欲学《易》，予告之曰：《易》在我不在书也”（卷三十《赠成用大序》），“虽然，《易》岂终不可学哉？《易》之为易，具于心，备于身，反而求之在我，不在书”（卷三一《送乐顺序》），他强调的也是要真正理解《易》之道，不仅要学习而且要自己体认。他在《孙静可诗序》中说：“文章亦然，品之高其机在我，不在乎古之似也”（卷二二）；在《题读书说后》说：“读书者当知书之所以为书，知之必好，好之必乐，既乐，则书在我，苟至此，虽不读，可也。”（卷五七）他看中的是自我喜爱的读书感受，和这相对立的是没有自我见解的状态，就如同“买其椟而还其珠，虽手不停披，口不绝吟，一日百千卷舒，书自书，我自我，读之终身，犹夫人也，而何益焉？”这种读书方法，于理义丝毫无所得，纵读千卷书也只是书蠹，而其甚者“长其骄，长其傲，长其妄诞，长其险谲，靡不由书之为祟。彼之胸中无一字者，或不如是也。噫！是岂书之祸人哉？人之祸吾书尔”（卷四二《卷舒堂记》）。以上的罗列，可以发现吴澄其实想强调的就是学术上的主观能动性，强调一种个性创新精神。

吴澄学术上不仅有个性，而且有特点，这是一个学者学术成熟的显著标志。他学术特点包括三方面：

其一，重实用。吴澄自小就希望自己将来能用所学有用于世，长大后更是倡导实学。何谓实学，在《十贤祠堂记》他说：“夫果能遵许文正之教而上达于司马，以行天下之达道；循朱张吕之言而上达于程张周邵，以立天下之大本，此实学也。”（卷四一）这实在受《中庸》影响，运用所学调和五种人际关系，能事君事亲，能治国治民。吴澄重实的言论有很多，如《赠学录陈华瑞序》云：“虽然，读《四书》有法，聊为子言之。必究竟其理而有实悟，非徒诵习文句而已；必敦谨其行而有实践，非徒出入口耳而已。”要言之，吴澄的实学包含两方面内容：真知和力行。

所谓真知是指知识的内化于身。在《明经书院记》一文，吴澄把明经之士分为三种类型，“心与经融，身与经合，古之圣人如在于今，此真儒之明经也”“句分字析，辞达理精，后之学者得稽于古，此经师之明经也”“帘窥壁听，涉躐剽掠，以泽言语，以钓声利而止，此时流之明经也”，显然这三者之间有高下之别，在他看来，宋初泰山先生孙复、安定先生胡瑗虽然明于经，“所守、所行不失儒行之常，固其天质之异，抑其学术之正”，但是也只能算是“经师之明经”。他心中期许“必共城邵子，必舂陵周子，必关西张子，必河南二程子，而后为真儒之明经。盖其所明匪经之言，经之道也”（卷三七）。所谓“经之言”与“经之道”的区分，无非是字句的研习和理道研习的区别。

所谓力行，即将内化的知识在现实行为中体现出来。《送乐顺序》说：“夫《易》，昔夫子所以教门弟子，无非日用常行之事，使之谨敕于辞色容貌之间，敦笃于孝弟忠信之行。”（卷三一）所以力行就是一种践履，要在辞色容貌之间、一言一行中反映你的孝悌忠信。

吴澄不仅在学术中重实，而且在其他一切技能中也重实，如《赠墨工艾文焕序》说：“苟无其实，虽百口交誉，虚而已矣。”（卷二九）《赠医士章伯明序》说：“试之而有实能，用之而有实效。”（卷二九）这些都说明他的思想中鲜明的实用色彩。

其二，重会通。会通是一切大学者都具有的品格，吴澄也一样。他深有感于会通的重要，在《曹贯字说》中，他说夫子教人是等到他日久而功深之后，便以“一以贯之”之语晓谕门人，“俾其所知所行之十百千万豁然浑然而通于一，故曰贯”，又说朱熹解释贯为通，说这并不是容易达到的（卷九）。吴澄的会通集中体现在融会朱陆之学上，他无疑代表了宋末元初和会朱陆的主流倾向。他的会通就是在朱学基础上，汲取陆学的营养。如《送陈洪范序》中说：“夫朱子之教人也，必先之读书讲学，陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入。二师之为教一也，而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，至于今，学者犹惑。呜呼！甚矣，道之无传，而人之易惑难晓也！为子之计，当以朱子所训释之《四书》，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义。文义既通，反求诸我。书之所言，我之所固有，实用其力。明之于心，诚之于身，非但读诵讲说其文辞义理而已。此朱子之所以教，亦陆子之所以教也。然则其要安在？外貌必庄，中心必一。不如是，不可以读书讲学，又岂能真知实践也哉？”（卷二七）在这篇序文中，他对陆子和朱子都很推崇，又对两家门人各有批判。他以为无论是朱子的读书讲学还是陆子的真知实践，其最终目的都在有益于身心上，即明心、诚身，他这里所说的实践就是要在个人言行中体现这种道德。他这里所说的“反求诸我”，其实就是切己之学，也就是对自己的身心道德有所帮助。他这里不仅会通朱陆，也会通真知和实践。

他的会通朱陆还体现在“尊德性与道问学”上，吴澄在《明明斋室记》《极高明楼记》等数篇文章中都把“尊德性”放在“道问学”之前，作为朱学正统传人，他似乎更重点强调尊德性。他甚至在《尊德性斋铭》将表弟的斋铭由“道问学”改成“尊德性”。虞集所作吴澄行状中也记载道：“盖先生尝为学者言：朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。今学者当以尊德性为本，庶几得之。议者遂以先生为陆学。”由此可见他作为朱学传人，会通陆学的努力。

会通的极致是“融液”。吴澄文集“融液”一词出现有近十处，如“所谓医家六经者，融液贯彻”（卷十六《内经指要序》），“太极先天之理，融液于心”（卷十六《皮达观诗序》），“俾左氏一书融液贯彻于胸中”（卷十六《左传事类序》），“异时二经融液，志之所至，声之所发，皆天仙语”（卷十八《连道士诗序》），“清趣和气，融液浃洽”（卷六八《元赠承务郎龙兴路南昌县尹熊君墓表》）。知识不仅是简单接受，也需要内化，更需要会通之后的内化升华，吴澄的融液就是指这样一个过程。

其三，重自得。吴澄还主张循序渐进与深造自得相结合。在《送乐顺序》一文中说：“果诚有志于学欤？则有其道：循序渐进，毋躐等，毋陵节，行远自迩，升高自卑，及其深造而自得，则视世俗之图小成、徼近利者，相去万万矣。”（卷三一）循序渐进是指学习经过长时间积累到“深造”并最终“自得”的过程，它来不得半点急功近利。对于“自得”的理解，他有一篇《自得斋记》专门来作解释，他说：

予考之经史传记，自之义有三：有所由之自，自诚、自明之类是也；有所独之自，自省、自讼之类是也；有自然之自，自化、自正之类是也；孟子之言自得，亦谓自然有得云尔。何也？天下之理，非可以急迫而求也；天下之事，非可以苟且而趋也。用功用力之久，待其自然有得而后可。先儒尝爱杜元凯之言，意其有所传授。其言曰：“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趋之。若江海之浸、膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”斯言殆有合于孟子自得之旨欤？优柔而求者，不以速而荒，使之不知不觉而遂所求；厌饫而趋者，不以馁而倦，使之不知不觉而达所趋；若江海膏泽之浸润者，渐而不骤也。逮至胶舟而遇初冰之释，解牛而遇众理之顺，则胶者涣然而流动，解者怡然而悦怿，无所用其功力矣。此之谓自得。然自得者，言其效验，而未尝言其功力也。非不言其功力也，未易言也，故但曰以道而已。以道者，循其路径以渐而进也。君子固欲深造也，岂能一蹴而遽造于深也哉？其必进之以渐，而待之以久夫！思之思之又思之，以致其知，以俟一旦豁然而贯通；勉之勉之又勉之，以笃其行；以俟一旦脱然而纯熟。斯时也，自得之时也。（卷四四）

这篇文章可以说是吴澄对孟子“深造自得”一语的领会，他认为杜预的话和孟子自得之语很相合，那是一种会于心的豁然贯通境界，是一个自然而然最后悟道的过程，但是这个豁然自得的境界又是深藏于循序渐进的积累中，是一个纯熟后的顿悟，它实际上仍是强调深造是自得的必要准备。在另一篇《杂识》四中他又强调自得是自得于心，内化于己，他可以反身穷理，能够贯通于一，这样才是真正自己的东西。原文是这样说的：“苟徒从事于记诵口耳，而不能反之于心以验其实，则是徒徇外夸多以为人，而非反身穷理以为己。亦将察之不精、信之不笃，而其所通之理、所能之事、所质之疑、所闻之训，亦皆在外之物，而非自得于心者。故又必思索以精之，然后心与理一，融会贯通，而凡学之所得、问之所闻，皆我之所自得。”

当然，吴澄的自得也是建立在折中基础上的，所谓折中就是如何于众言淆乱之中折中以归于一的问题，吴澄认为“亦得因先生之所同以自信，又得因先生之所异以自考”（卷十八《春秋备忘序》），也就是在学习过程中发挥主观能动性，要能和其同，考其异。但是这又有一个度的问题：“古圣遗经，先儒俱有成说，立异不可，徇同亦不可。虚心以玩其辞，反身以验其实，博览而归诸约，傍通而贯于一。一旦豁然有悟，则所得非止古人之糟粕也。”（卷二八《送李教谕赴石城任序》）这也就是说不强求其同，不强立其异，而是站在虚心博览的基础上去甄别同和异，最后得到自己的认识。吴澄对待朱陆两家异同即可看出他折中的取向，他和宋末元初很多学者一样努力改革宋季士风、学风，在思想中已经出现兼采朱、陆两家之长以统汇的趋向。

总之，在梳理了吴澄的学术渊源、学术个性和学术特点后，会发现，在吴澄身上既有一种固执的坚持，又有一种谦虚的包容，这可以说是江西学人勇于质疑、敢于坚持和善于学习等品格在他身上的体现。相比较他同时期的庐陵文人刘辰翁、赵文和刘将孙，他们身上也具有一种执着的坚持，但是他们缺少的或许正是吴澄那种融通、包容。可以说，执着让吴澄走得更精深，包容让他走得更广远，这也是他能成为一代大儒的原因。在他的引导下，抚州“折中兼济”的学术特点开始形成。

吴澄作为大儒，深感宋末儒学的弊病，于是对近世学风、士风进行了不遗余力的批评。他的这些批评都是在为别人尤其给江西士子写的文章中流露，因而对江西的士风、学风势必产生巨大影响。

首先，吴澄批判近世学风不切人伦日用、无关乎身心性情。简言之，就是虚而不实的学风。他是在《答孙教谕诜书》一文中表露这个观点的。文中他深慨“近世家藏朱子之书，人诵朱子之说”，但是圣贤之学在朱子之后却所传无人，他把这归结为“穷物理者多不切于人伦日用，析经义者亦无关于身心性情”。他认为不切人伦日用、无关身心性情这不是圣贤之所教，也不是真能穷物理、析经义者（卷十一）。作为朱子传人，吴澄率先将矛头对准朱子末学，表现出难得的勇气和变革风气的决心。

近世儒士虚而不实的学风有很多表现，如徒然记诵辞章。吴澄在《评郑夹漈通志答刘教谕》（卷二）中把学问分为三类：“有记诵之学，汉郑康成、宋刘原父之类是也；有辞章之学，唐韩退之、宋欧阳永叔之类是也；有儒者之学，孟子而下周程张朱数君子而已。”他对记诵辞章之学并没有成见，但是只徒然记诵或堆砌辞藻他就要批评了。如《送孔能静序》说：“世所谓儒，或涉猎章句，或缀缉文辞，则已哆口而言，肆笔而书，以矜于时，以号于人，曰儒尔儒尔。”（卷二八）这些人学习的目的只是为了在人前炫耀，逞一己之能，有违夫子之教，并不是真正意义上的儒士。《卷舒堂记》说得更明白：“世之读者，不过以资口耳之记诵，不过以助辞章之葩艳，鹦舌翠羽，悦听视焉耳矣。察其为人，稽其行事，胸蟠万卷之儒或不如目不识一丁之夫，何哉？读而不知其所以读也。”（卷四二）只记诵，不理解，不内化的儒士，品行甚至不如凡夫俗子。

更有甚者是以儒求功名窃温饱，吴澄在《谒赵判簿书》中说：

今世之儒所学者果何学也？要不过工时文，猎科第，取温饱而已。呜呼，陋矣哉！或稍有见识，与之言及圣贤之学，其刻薄者则笑之曰“迂阔”，其忠厚者亦不过曰“可施之议论，而难形诸践履”。至于矫诈者，则又窃取其名以欺世。吁！圣贤之学皆切己事，而乃曰“迂阔”；圣贤之学正在躬行，而乃曰但“可施之议论”；圣贤之学不诚无物，为己为人间不容发，而乃窃取其名以欺世，皆圣贤之所不胜诛也。^[28]

吴澄将近世学者贴上“刻薄”、“矫诈”的形容词，并说他们“欺世盗名”，用语可谓毫不留情，这些人只把学习当作求取功名的工具，背离了切己事、在躬行的圣贤之教，当然对自己的身心无补，更别说在日常生活中践履了。

其次，吴澄对近世科举带来的士风大坏也深加痛斥。如《送李教谕赴石城任序》中说：“宋末举世浸淫于利诱，士学大坏，童年至皓首，一惟罢软烂熟之程文是诵是习，无复知为学之当本于经，亦无复知为士之当谨于行。”（卷二八）既批判士风，又批判学风，并把根源归结为科举之诱。又如《发解谢缪守书》描绘士风之浅陋时说：“夫今之学者，自其羁草成童时，父兄已教之读书矣。晨对面曦之窗，夜爇继晷之膏，其用心盖甚勤，其用力盖甚劳。然学其所学，非吾所谓学也。盖愚尝与今之学者共学矣，问其所读之文，则曰时文；问其所修之业，则曰举业；问其所志，则曰‘吾将以钓科第、谋爵禄，而利身肥家’也。呜呼，士而如此，其可谓陋也已！”^[29]从吴澄与这些人的对话中，可以看到当时士人苦心孤诣只为功名利禄，吴澄在措辞中也毫不遮掩自己批判的锋芒。还有《送何庆长序》中描绘宋季矜骄的士风，“士自成童以上，能为进士程文，稍稍称雄于时，辄轻扬偃蹇，谓莫己若者十而八九，盖不待擢科入官而后骄也。偶尔贡于乡，则其骄已进；偶尔舍于太学，则其骄愈进，夸言盛气，足以撼动府县，震耀乡里，晨夕所思，始终所为，无非己私人欲之发，岂有一毫救世济物之意哉？”（卷二七）他一方面是不满于士子的自满骄横，另一方面更不满士子只为一己之私欲。

士风大坏，官场风习自然污浊不堪，一些人把官府当旅馆，每到一处便盘剥一处，之后荣升而去。如《蛾眉亭重修记》所写：“近年气习日异，仕而无愧耻者十八九也。旦夕茧丝其民，苟获盈厌，则翩翩而高翔，官府犹传舍尔。”（卷四五）还有一些人仕宦前后态度迥然，吴澄说：“呜呼！宋末士大夫淟涊脂韦、便身迷国者滔滔而是，习熟成风，恬不为怪。固有稍负气节于未仕时，亦不能不改变于既仕之后。”（卷七五《故楚清先生龚君墓碣铭》）吴澄早在《谢推幕》中说：“澄十五六时已慨然厌科举之业，私欲务圣贤之学”，他认为少年登科对于无志之人是不幸，对于有志之人是大幸，因为登科之后可以脱去科举之累，可以专意圣贤之学。在目睹了宋末科举带来的士风大坏、官场腐败之后，他对科举深恶痛绝，以至在元延祐复行科举之时，他不无担忧并持反对意见。

最后，他反对士子的远游之风。出游是江西士子很热衷的事情，袁桷《赠陈太初序》“今游之最夥者，莫如江西”，而吴澄对出游似乎有自己的看法。(www.xing528.com)

他对出游持两种态度。如《送何太虚北游序》将游分作古之游和今之游，古之游是为了解“山川风土、民情世故、名物度数、前言往行”，为了达到这个目的，而取友一乡、一国、天下，乃至尚友古人。而今之游者，“方其出而游于上国也，奔趋乎爵禄之府，伺候乎权势之门，揺尾而乞怜，胁肩而取媚，以侥幸于寸进。及其既得之而游于四方也，岂有意于行吾志哉？岂有意于称吾职哉？苟可以寇攘其人、盈厌吾欲，囊槖既充，则扬扬而去尔”，所以他在文中总结两种出游说，“昔之游者为道，后之游者为利”（卷三四），对于后者他要坚决批判。他在《送甘天民之京师序》中说：“今兹学官秩满，又将矫首振翼乎天京。予观士之北上者，大率侥觊其所不可必得，其立心之初已可薄，而或者安然，以为当然也。”（卷二六）显然，那些为了寻求仕途而北上的行径是他所不取的。

他更感慨的是士人游宦他乡而不顾亲情。如《送李文卿序》说：“窃怪海宇混同以来，东西南北之相去，地理辽绝，有违其乡而仕远方者，于其亲也，或五六年，或七八年，或十余年而不一省，不惟安否之问、甘旨之供阙，至有畜妻抱子、新美田宅于它所，而其亲自营衣食、自给繇役于家，窘穷劳苦而莫之恤，老矣而无欢；或不幸永诀而不相闻，甚者闻而不奔，又甚者匿而不发，饮食、衣服、言语、政事扬扬如平时。噫！是岂独无人心哉！其沦染陷溺之深而然与？其未尝讲闻礼经之训而然欤？可哀也已。”（卷三一）在这篇序文中，吴澄指出元一统江南之后，一些士人到很远的地方去做官，十余年不省家，背弃双亲，不尽孝道，吴澄将他们直接指向一种道德的批判，这也是他反对游宦远方的原因。

学风、举业、官场、游历，它们之间存在一定的内在联系。那些汲汲于名利，只是将圣贤之学作为一种工具和手段的人，无论是对己之身心还是社会风气都是百害而无一益，所以作为大儒的吴澄就不免要大肆声讨了。

吴澄鉴于近世学风、士风的弊端，在批判之后便有所立。近世学风的特点主要是空疏，于是他提倡内学和实学。他说：“辞章、记诵，华学也，非实学也。政事、功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。”在他看来，内学即实学，即切己之学，要通过所学真正地使自己身心有益，人格完善，然后身体力行。他为此指出了具体的学习之方。

首先，仍是立志圣贤。他说：“道者，人人所同有；圣贤者，人人之所可学。其为人也，亦惟实用其力尔。”（卷四一《十贤祠堂记》）只要用力，圣贤人人可为，这样就除去了圣贤之学的神秘性。在《尊德性道问学斋记》（卷四十）他解释圣人之学为“以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰”。即真正圣贤之学应该有助于德性的保全，就是“尊德性”，于是文章引导用尊德性来补救朱门末学记诵辞章的浅薄。在《王学心字说》中他更进一步说圣贤之学即是心学，他说：“圣门之教，各因其人，各随其事。虽不言心，无非心也。孟子始直指而言，先立乎其大者。噫！其要矣乎！其至矣乎！”（卷七）在吴澄看来，心是人人所具有，与生俱来的东西，为学就是要求其心，这是圣贤千百年来教人之方，孟子之后，北宋邵子的“心为太极”，周子“纯心要矣”，张子“心清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨”，再到程子“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使入身来”，吴澄认为这些都是有得“孟子之正传者”。可见，他把宋儒所论“心”之学全部涵括在“心学”范围之内，这已经超出陆九渊的本心之学，这是吴澄的高明之处，这也是他有意用圣贤之学来涵养心性，使之切于己，真正体现实的地方。吴澄又说“圣贤之学，使人变化气质，损有余，益不足，裁其偏而约之中”（卷六《宽居说》），更是这种实的表现。

其次，倡导读书与实践相结合。前一节说到吴澄的学术特点中很鲜明地体现出实用的色彩，这种实用表现为真知和力行。所以他提倡读书和实践相结合。读书是真正意义的理解内化，是真知，实践是真正将自己的所得在身体力行中表现出来。如《滁州重修孔子庙记》中他再一次重申为学之本：“必也处内处外而有孝慈恭逊、廉耻忠信之行，明于人伦日用之著，通于天道物理之微，审于公私善利之几；存其仁义礼智之心，检其气血筋体之身；其静也中，其动也和，周于家国天下之务，无施而不当；退则有志有守，进则有猷有为，庶乎其可也。”（卷三九）这段话两层意思，第一层可谓真知，内化于心，守静于中，第二层是实践，是动也和，是家国个人。虽然吴澄讲得更多的是内，讲外、讲政事、功业不多，但是这段话的意思很明显，周于家国天下之务就是外，也就是说，只有完善自我心性之后才能更好治理家国。他的这种实践之功在《黄珏玉成字说》中说得更明白：“其学在处善循理，在信言谨行，在孝弟忠顺，在睦姻任恤，于家而一家和，于族而一族和，于乡而一乡和，于官而一府和，推而广之无施不宜。”（卷八）于此一段也可看出这里的学就是实学，即实用，小到个人，大至有益于一家一族一乡一府乃至天下。

再次，用乡贤激励士风。吴澄有浓郁的乡贤情结，集中表现在对抚州名人王安石和陆九渊的推崇上，而他的推崇都是有取于他们的实用观。如对于王安石，他说：“乡相王文公，学孔孟而志伊周，节行文章为天下第一。若官爵、若货利、若声色外物之欲，一毫不入其心。及其为相，设施竟不满人意，甚哉，济世之不易能也。”（卷六《方舟说》）这里不仅高度肯定他的文章，还赞叹他的节行人品，说他的人品是学孔孟、伊周的结果，于是他把王安石的失败归结为济世的不容易，强调其外部的原因。在《许士广诗序》中说：“乡相穷经有实学，修身有实行，经世有实用。”（卷十五）在他看来，王安石实学实行实用，堪称实学典范。

对于陆九渊学术思想，他也更多的是维护，并深叹陆学不得其传。如《故临川逸士于君玉汝甫妻张氏墓志铭》云：“余每慨临川金溪之士，口有言辄尊陆子，及讯其底里，茫然不知陆子之学为何如。虽当时高弟门人往往多有实行，盖未有一人能得陆子心法者，以学之孤绝而无传，悕矣哉。”（卷八六）这里是本着真知的标准对陆子身后乏人心怀遗憾。在《象山先生语录》中他高扬陆子学术，着眼于陆学的简易而切实：“澄肃读之，先生之道如青天白日，先生之语如震雷惊霆……先生之教人盖以是，岂不至简至易而切实哉？不求诸我之身，而求诸人之言，此先生之所深悯也。今之口谈先生、心慕先生者，比比也，果有一人能知先生之学者乎？果有一人能为先生之学者乎？”（卷十七）这里深赞陆氏的切己之学就是内学、实学，从字里行间可以看出，吴澄对陆子的推崇是发自内心的。

吴澄更寄希望后人能继承乡贤。虞集在《跋吴先生新登谯楼诗后》说：“程子曰：周公殁，圣人之道不行；孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒！呜呼！此岂有几微倍谬疑惑于其间者乎？陆先生、王丞相寥乎天地之间气，卓乎千载之豪杰，殆非临川山水所得而私者也，然而临川有如是之父兄君子也，岂他郡之所可望哉？吴先生微疚之言，盖有慨于先哲之所深忧者矣。”^[30]作为弟子的虞集，对于先生的内心可谓深有体察，吴澄的深忧的确是有期待来者的。

吴澄对江西士子的影响是无形的，尽管对于士人思想的促动和改变很难有直接确凿的材料去证明，但可以从吴澄的友朋门生来体认他在江西士子心中的地位以及他对于江西学风、士风的改变。

先是吴澄同辈朋友。既有同年，也有年龄相仿而热衷道德文章者。这些人有庐陵人赵文、抚州人何中等。吴澄说：“青山吾乡人，长吾十岁，澄以兄事之。其人善作时文，却不晓义理，而作文之际，每喜议评先儒。澄屡尝辨析其不然，卒皆无辞而屈服。”（《答田副使第三书》）赵文比吴澄年长十岁，却屈服于吴澄的辩论，看来他受吴澄的义理之学影响不小。何中是吴澄的表弟，也是著名的隐士和学者，他和吴澄志同道合，他的很多观点和吴澄有一致处。此外吴澄《乡贡进士周君墓志铭》云：“君仲弟栖楚先死，季弟栖筠客丰城……君业举子，《尚书义》有声……君与予友善，栖筠娶予女弟。”周君指周栖梧，一家三兄弟都和吴澄有交往。吴澄《故咸淳进士邹君墓志铭_泰定甲子》中邹次陈也是理学人士，小吴澄两岁，相好如弟兄。

最主要是吴澄门生。吴澄门生众多，虞集《吴先生行状》说：“游先生之门，南北之士前后无虑千百人。”吴澄自己说“有不远数千里，造吾门而学焉”（卷二九《赠南阳张师善序》）。《宋元学案》和《陆子学谱》都有其门生著录，本章第一节将有文学的吴澄门生作了罗列，此外还有不少人^[31]：

饶熙寿。吴澄《赠饶熙序》云：“在宋嘉熙庚子，抚郡贡士以《春秋》经第一充第一人者，饶君鐆也；以《诗经》第一充第六人者，娄君建也……澄五十年前已与娄之子文辅同贡，饶之曾孙熙亦一再及吾门。”（卷二四）明人吴与弼《饶氏世系堂记》云：“伯讳釜，年十二中神童科，仲讳鐆，即叔赐，年七岁亦中神童科，时号大小神童……小神童公之曾孙熙寿，俱事草庐吴文正公之门，见草庐邵庵序记及伯宗吴公之誌。”^[32]

康震。杨士奇《康仲矩墓表》云：“元有讳震者，受学吴文正公，博通五经，尤用志于三礼，以古文名当时，尝为庆洲书院山长，学者称匡山先生。”^[33]杨士奇《题萧氏瑞芝诗文后》云：“康先生，字宗武，从游吴文正公，为高弟，学行醇实，为庆洲书院山长，齐鲁关陕之士多从之游，传其学者往往去掇高科，为显官，学者称匡山先生。”^[34]

徐镒兄弟。徐镒，字则用，弟镛，更名九成，字则韶，必茂子，兄弟俱游吴澄之门，镒通经术，闲时务，尤深于《易》，尝一至京师，中朝巨公莫不交之以荐。

乐顺。吴澄《与元复初书》云：“宜黄乐顺，吾门学者。好读《易》，虽未深造，而多能小伎。”（卷十三）

黄文中。吴澄《送黄文中赴西涧书院山长序》云：“友人黄孚文中，家世《春秋学》，而文中玩索遗经，贯穿三传二百四十二年之陈迹……”（卷二八）吴澄《送黄文中游京师序》云：“黄孚文中尝学于予，予知其为有用器也。”（卷三一）

谭蒙。吴澄《送乐顺序》云：“宜黄乐顺、谭蒙，俊士也，及门请学，而曰欲学《易》。”（卷三一）

李路、李岳。吴澄《跋曾翰改名说》：“乙卯进士李路、戊午进士李岳，往年从予游，病其名之不雅驯，予为更今名，更名后二人各登进士科。”（卷五五）

吴举。吴澄《金溪吴德勤墓志铭》云：“长子举从予学。”（卷八一）

解氏兄弟。吴澄《故宋太学进士解君墓表》云：“观、蒙联中天历己巳乡贡第四、第五名”（卷七十）。吴澄《解观伯中字说》云：“乡贡进士解观，天历己巳暨其弟蒙联贡礼部。至顺壬申春，造予山间。”（卷十）另外解缙《章江刘先生墓表》云：“缙之家学传于东山杨先生、静春刘先生，四传而至元季。大父伯中公讳观，仲正公讳蒙，又讲于吴文正公，慨然有得，精思力践。所至门人弟子麇至而从之，乃建学舍于里东山之下，四方之人毕集，六十年间零落殆尽矣，独章江刘先生肥遁丘园，志行纯笃，师表一时，教人不倦，实无愧于道学君子也。”^[35]

黄盅，字子中，万载人，受学于临川吴澄，澄以子妻之，至正丁卯举于乡，授龙泉县学教谕，澄尝题其书堂曰大本。^[36]虞集为其作《大本堂记》。

皮溍，字昭德，清江人，以父南雄总管荫补邵阳丞，考满归田二十余年，朝命三召，始起判平江路，少受业于吴草庐先生之门。

杨准，字公平，泰和人，履行修洁，尝从学吴文正公澄，文章高古，甚为虞道园、欧阳圭斋所推许，危太朴尤敬服之，时修宋辽金三史，欧阳诸公荐之不就，号玉华居士。

黄伯远，金溪人，少从草庐先生学，登进士，除国子博士，元亡归隐故山，王忠文公英尝作《六贤咏》，谓葛元喆、刘杰、朱夏、陈介、黄哻及伯远也。

丁俨，字主敬，新建人，游吴草庐澄门，草庐礼之，为制《主敬字说》。

包希鲁，字鲁伯，进贤人，颖异绝伦，尝受今文尚书于吴草庐，动履端严，为后进楷法，其教人先德行后文艺，士习为之一新，及殁，门人私谥曰忠文先生，所著有《四书凡例》《易九卦衍义》《诗小序辨》《说文解字补义》及《原教》《说儒》等篇。

柳从龙，字云卿，九江人，志行卓然，年既长，始学于吴草庐先生。

李本，字伯宗，荣孙，从学于草庐，草庐没，就学者皆依李氏，本与弟栋讲明濂洛之学，所居有环翠亭、君子堂，虞邵庵皆为之记。

包淮，字仲邳，江西南城人，师事吴文正公，尝名其读书之斋曰淝川书塾，吴文正为之序。

徐基，字士崇，清江人，得之裔，早有才名，草庐先生示以为学之方，有《士崇字说》，见先生集中，元统间用荐为书院山长，所著有《玲珑窗吟卷》。

王章，字伯达，临川人，学于吴文正公，公有《王伯达字说》，见文集中。

戈直，临川人，字以敬，师事吴文正公，公为改字伯敬，作字说训之。^[37]

另外，胡青教授所考还有崇德人鲍恂、临川人蓝光、乐安人夏友兰、何垚、肖泉、金溪人王颐贞、临江人黄良孙、吉水人李心源、宜春人黄元瑜^[38]，还有虞集弟虞槃、吴澄的孙子吴当也受吴澄影响。吴澄还有两次主持江西乡试选拔的乡贡进士。第一科选18人，第二科选21人，在古代这些人都可以说是吴澄的门生，吴澄是他们的座主。这些人的生平行实已多不可考，他们的思想观念更难以得知，但是这些人很多都是进士或乡贡进士，他们对于江西士风学风的影响是不言而喻的。吴澄门人中，危素著有《临川吴文正公年谱》，在年谱序中说南宋学风“其流之弊往往驰遂于空言，而汨乱于实学，以致国随以亡而莫之悟。公生于淳祐，长于咸淳，而斯何时也？乃毅然有志，拔乎流俗，以径造高明之域”^[39]，可见吴澄的实学给他很深的印象。门人陈伯柔，据苏伯衡《送陈伯柔序》可知，“陈君生文安之乡，登文正之门，有志乎程伯子之学，师友渊源之所自，固习闻而素讲者也，观其进，不苟同，退，不苟异，其学之所至，岂不较然矣乎”^[40]。王祎《赠陈伯柔序》云：“文正之学主于为经，其于群经，悉厘正其错简，折中其疑义，以发前儒所未发，而集其成，讨论该洽，封殖深固，视汉儒之颛门名家者有间矣……伯柔之学为经则推本于文正。”^[41]从陈伯柔“观其进，不苟同，退，不苟异”“折中其疑义”，和朱元会“元会之学精敏闿博，以明理为本原，讲辩论议之际，悉尊信其师说”来看，他们都信服吴澄学说，在学术精神上与吴澄有很大相似性。所以以吴澄为首的抚州折中兼济的学术特点也逐渐成为元中后期江西学术的特点。

还需要说明的是，元代中后期的江西文人都普遍有一种经世致用的观念，这固然和元廷的科举利诱分不开，但是大儒吴澄的学术思想中鲜明的实用观念也引导了这样一种风气。而且，吴澄实用的观念恰逢元盛世，所以他的这一主张也切合了时代的潮流。