刘辰翁的老师是欧阳守道，但是在守道之前重视庐陵学风和重开风气的是吉州太守江万里。江万里不仅是欧阳守道的伯乐，也是欧阳守道学生文天祥、刘辰翁的师长。江万里和欧阳守道共同营造的宋末庐陵学风，对庐陵精神和庐陵文脉的发扬都产生了至关重要的作用和影响。
江万里（1198—1275），字子远，号古心，江西都昌人，为南宋忠臣名相，被门人尊称为庐山公。他对于庐陵最大的贡献就是在出任吉州太守时创办了白鹭洲书院[27]，并在书院中建六君子祠，崇祀周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹六位理学大师。自此，吉州理学之风盛于海内外。具体说来，他对于欧阳守道有知遇之恩，并鼓励其考取进士，后又礼聘守道为书院山长。在江万里倡导和守道经营下，白鹭洲书院成为宋末进士摇篮，理宗亲书“白鹭洲书院”匾额。从这里走出了状元文天祥，还有著名文人刘辰翁、邓光荐，他们都可以说是江万里的门生，在朝廷也得到江万里很大的帮助。当江万里止水殉国，刘辰翁驰往哭葬，先后作有《归来庵记》《祭师江丞相古心先生文》《鹭洲书院江文忠公祠堂记》等。在后一篇文章中，刘辰翁说自己“事先生十有五年”，高度评价万里“志念在国家，其精神在庐陵”的风尚，并说：“自鹭洲兴而后斯人宿于义理，自鹭洲兴而后言义理者畅，又不惟文字而已。而后学者知矫其质习，存其气象，又不惟气象而已，而后立身名节，壹以先生台谏为风采，推论人才尝育之。自斯文一变而至欧公，再变而至先生，而先生又以身徇宇宙，与之终始，虽康之山、番之水，同光而共洁，而其道隐然增鹭洲之重，与欧公而并。”刘辰翁将不是庐陵人的江万里与欧阳修并列，这既是对老师的景仰，也是对江万里庐陵事业的肯定。
庐陵自产的大儒是欧阳守道（1209—1273），字公权，初名巽，字迂父，少孤贫，自力于学，年未三十翕然以德行为乡郡儒宗。淳祐元年举进士，廷对，言国事成败在宰相，人才消长在台谏，同试者称让之，授雩都主簿。江万里守吉州，建白鹭洲书院，延请守道为诸生讲说，后湖南转运副使吴子良又聘守道为岳麓书院副山长。入朝充国史检阅、秘书省正字。咸淳九年卒，年六十五。生平事迹见文天祥《祭欧阳巽斋先生》《宋史·欧阳守道传》《万历吉安府志》等。
欧阳守道一生以道德著称。少为人师时即舍肉遗母，为官遇犯人丧父能成全犯人孝子之心，晚年罢官徒步出钱塘，随身唯两箧书而已。从生平行实来看，他是当得《宋史》所称“庐陵之醇儒”五个字的。他不仅具有中国古代士人的传统美德，而且作为儒师著书立说教育弟子，传承古圣先贤之学，为庐陵学风作出了杰出的贡献。
欧阳守道的学术师承不甚明朗，但从《巽斋文集》中的篇章来看，他朱学立场无疑。在《复刘士立书》中，他不满刘士立对朱熹的批判，但出之以温婉的语气，他说：“兄至诋朱文公为不识字义，则恐过矣”，又说：“兄之学，大概象山、慈湖之意居多。”还有他的《四书集义序》拳拳于文公之学和文公之心，《书朱文公与赵忠定公帖》也高度肯定文公的穷理之学，可见他维护朱学的立场还是比较明显。但事实上，守道之学又绝非朱学所能范围，他的思想在一定程度上体现了宋末朱陆和会、提倡实学的趋势，这不仅是他，也是他同时代有识之士的共同倾向，这样一种倾向是建立在对宋末学风深刻认识的基础之上。守道在《回包宏斋书》有一句说“近世学宣门户”，分明带有批评的意味，因此他的和会并不是刻意去改变他的朱学立场，而是要打破门派成见，兼取朱、陆之长，并由此通往圣贤之学，所以他对圣贤的理解已经超出了程朱一派，这正是有学者指出的那样，“当时广泛存在的思想是，只要为了实现圣贤之学，不管什么样的内容都值得肯定，朱、陆等学都可以成为有效的学问”[28]。守道的文集中，有十余处“本心”一词的使用。“本心”一词源于孟子，但就宋明理学而言，这一观念是属于陆学的。[29]欧阳守道在《复刘士立书》说“卓然契先圣之本心”，他用“本心”来指一切圣贤。守道文集中还有与吴荆溪、包宏斋的来往书信。吴荆溪即邀请守道做岳麓书院副山长的吴子良，字明辅，号荆溪，临海人，他是叶适的弟子，作有《三先生祠记》，三先生包括张载、吕祖谦、陆九渊，他在文中批判了门户之见，可见他思想中也有和会的倾向。包宏斋即包恢，字宏父，建昌南城人。其父包扬，世父包约，叔父包逊，“同学于朱、陆，而趋向于陆者分数为多”[30]。包恢濡染家学，也成为著名的陆氏心学弟子。欧阳守道在《跋陆象山、包克堂遗墨》中还称赞“宏斋包先生，天下大老，举世宗师”，可见他不排斥陆学人士。欧阳守道和这些人交往，说明他和会朱陆的倾向无疑。
江万里的文集今不存，他评欧阳守道文章“高处逼两汉”，这也应当是他自己的文章审美标准。刘辰翁为江万里所作祭文称其“文特峻清”。另外刘壎《青山文集序》说：“予尝评其（指庐陵文人赵文）风味，在近世绝似江古心先生，真可志韩、欧，溯班、马。”从刘壎的比较中也可以看出江万里文风的一些特点。还有《正德瑞州府志》胡希是小传记载道：“伯父仲云尝遣谒江古心，尽得其为文法，下笔有两汉风。”这些都说明江万里是推崇两汉文章的。
欧阳守道的文学思想比较丰富。守道作为理学家，有重道轻文的一面。在《送曲江候清卿序》中他说：“士之生其间，固宜秀颖明达，由积学而至于圣贤不难也，况文章特学之余事耳……文资于理，理资于学，子归矣，于予所谓理之明于心者用力焉，本之于经而质之于先儒之训说，立吾心以为主，而凡方册之内有言理者毕赴焉，使天地万物之情状尽至于吾前，而往古圣贤之心事尽契于精神之表，则吾见文思溢出，欲已不能，而何待于握笔引纸，日孜孜焉以求工也？”这里的学就是指圣贤之学、圣贤之道。作为儒者，守道的“文资于理、理资于学”的思想显然是把学问放在第一位，并且认为只要内心充满先圣之学，就会文思泉涌。他的文指古文，并不包括诗歌，他一生几乎不写诗可以说明他对诗的态度，他说：“大抵作诗足以病学，书曰‘玩物丧志’，先儒犹以记诵之学为玩物，诗非玩物之尤者乎？”他谨遵先儒教诲，记诵尚且不齿，更别说诗歌了。在《尹希圣诗集后》中也是劝导人学圣贤之学，说诗只是余闲吟咏情性之物。守道《格斋序》说，“故当其有得欢忻怡愉，天地万物之理若毕赴于胸中，而莫之其所自来，究而言之，则吾心之所自有者尔，古所谓若江河之浸、膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，惟取诗之为最近”，又说“六经一诗，一诗六经也。万物一理，一理万物”，他仍是把诗歌放在理学的视域中观照，欣赏的是有得于理的天机自然之诗。此外他在《代人谢解书》中流露出对今世所谓启一类的四六文的鄙夷，并说这类文体“甚坏其良心”。与此对应的是守道思想中的实学色彩，在《李仲仁史考序》中他肯定前辈之文皆求可用，而批评近世之文高虚议论，并谓“愚观文公身在畎亩，而惓惓于当世之大义，诸葛武侯、张忠献之心事，无一日忘之，他日奏疏，间及于待敌复仇者，至今凛凛生意也”，在他眼里，文章当对政事和世事有积极的作用。正是出于实用思想，他自然对记诵辞章的诗歌和骈俪四六的启文不大在意。
然而，守道又不全然废弃文，他甚至对文章、诗学有深刻的了解，虽不作诗也常评诗，其文集中有不少为别人诗文集所作序。他的文学观念重本色自然，如《赠福上人序》说：“诗各从本色自佳，今使山林高人强说富贵，岂惟不能，亦不愿，若纨绮子弟作穷淡语，纵使道得亦料想也。蔬笋僧诗正味，何必他脱去耶？且非特僧诗，吾辈正患不蔬笋。如蔬笋其何洁如之？屈骚兰，陶诗菊，读之直作兰菊气，亦各从其嗜好发岀也，绝顶新秋之章，僧家绝唱。”守道是针对福上人“僧诗宜脱去蔬笋气”的观点有感而发的。“蔬笋气”这一名称肇始于苏东坡的《赠诗僧道通诗》“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无”，它在宋人的语境中是形容僧人作诗清寂、枯槁的特点。[31]而守道这里却认为蔬笋正是僧诗的本色，僧家不要刻意去改变。守道的本色实际上是主张从其嗜好出发，选择适合自己身份的题材和风格，而且他认为吾辈诗人不妨来点清淡的蔬笋气。在文章的末尾他一面肯定道人诗使人“恍然如身历其间”，更希望他“尘缘酬应之作尽罢，则高标幽韵岂特杰出？”欧阳守道这一番话和《西清诗话》所说颇有同感，《西清诗话》云：“东坡言僧诗要无蔬笋气，固诗人龟鉴。今时误解，便作世网中语；殊不知本分家风，水边林下气象，盖不可无。若尽洗去清拔之韵，使与俗同科，又何足尚。”[32]这里，欧阳守道也无疑是借蔬笋气给世风日薄、诗风大坏的宋末诗坛吹去一股本色清风。
守道崇尚自然真情反映在《吴叔椿诗集序》中，他说：“案间有诗集，岂不展玩？然视诗如文，视文如诗，未尝用诗家法寻其所谓锻字炼句者。惟意思暇适，命儿童善抑扬音节者，杂取国风雅颂歌之，间与相和，当此之时，胸襟悠然，有不可名之乐，视世所谓诗人苦思得句而后自快者，予不与易也。然则予不作诗而固享有诗之至味矣……然喜而赋，忧而赋，凡有所为而赋，亦各于其性情之所感，何必曰此为汉魏晋宋体，此为唐体耶？”这篇序他是有感于“近世文慕古而诗尚今”的现象，其中可注意者有二：其一，对诗如文、文如诗而意思暇适、音节抑扬之作的肯定，对锻字炼句遵循诗法苦思自得不以为然；其二，性情所感自然而发是诗之至味，不必斤斤体式。他的这两点正反映他自然真情的诗学观念。在文章的末尾，守道还借他人之口转述叔椿的人品之厚，并说“厚，诗教也。世于诗或刻深，然亦像其为人，人而厚，虽不为今所谓诗，而诗之本具矣”。他的诗之本仍然是温柔敦厚的儒家诗教观，于此也可以看出他认为自然真情是要合于诗教的。
守道对古、今诗一褒一贬。如《李瑞卿诗序》中也表达了类似的诗学观点，他说：“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮，南风之时兮，可以阜吾民之财兮，舜所歌也；沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足，孺子所歌而夫子所取也。二章语意略同，声律亦近，熏时清浊，体状形容，不过直致心辞，而感人乃在言外。使今日歌南风歌沧浪，其求工于句字，岂如此而已乎？然则予所不能者今人诗也，不能今人诗定非欠事，乃若感物而作足寄吾意，则于他日纵不能舜之南风，未必不能孺子之沧浪，如徒论句律而已，则沧浪又与南风何辨，呜呼，是皆不足论也。”守道观念中古诗与今诗的界限分明，他对今诗是持鄙夷态度的。他曾说今世“诗家不知几千百，予不能成诵一篇也”，他欣赏三代以前的诗，如《孔子家语》所保留的《南风歌》，《史记》所保留的《沧浪歌》。他认为这些诗歌“直致心辞，而感人乃在言外”，他说的正是古诗直抒胸臆、自然真情流露的特点。守道也意在告诉后学，诗歌感人的力量并不是工于字句就能达到的，而是要感于物、发自真情。
守道对诗歌的奇正关系也有自己的理解。在《陈舜功诗序》中他对近世以和韵争工颇有微词，但是他也相信只要才力有余，也能像苏东坡和陶渊明诗作一样语意天成，一出自然，不似用他人韵，他因此肯定陈诗虽和韵却不受局限且意思整暇、全无窘速。他接着说：“诗固难于正，而又甚难于奇，奇不失正，非胸次有纵横出没变化之妙岂易得此？”于此，可以看出他对才气纵横的欣赏，但是他对奇的理解总不能超出正的范围，是在正允许范围内的奇，仍然不脱儒者的矜持和固守。
所以，守道文学思想有理学家的立场，但可贵之处在于他不仅重道也肯定文，说明他又远比一般理学家要开明和融通，这与他和会朱、陆的学术思想有关。
刘辰翁，字会孟，号须溪，家贫力学。师欧阳守道，守道奇之。壬戌廷试，言“济邸无后，可痛！忠良残害，可伤！风节不竞，可憾”，大忤贾似道，理宗亲置之丙第，以亲老请为濂溪书院山长。后江万里、陈宜中荐居史馆，又除太学博士，皆未上。丙子宋亡，万里死节，辰翁驰哭之。壬午归，托方外，遂不复出。元大德元年卒，年六十六。
刘辰翁在文学史上的成就和影响自然超越他的老师，然而他的很多观点又可以在守道那里找到渊源。
首先是不平之鸣的观点。这个观点不是刘辰翁发明，但是刘辰翁在宋末元初特殊历史背景下坚持它，自有他的深意所在。刘辰翁是在《不平鸣诗序》中表达这个观点的：
亘古今之不平者无如天。人者，有所不平，则求直于人，则求直于有位者，则求直于造物，能言故也。若天之视下也，其不平有甚于我，有甚于我而不能自言，故其极为烈风、为迅雷、为孛、为彗、为虹、为山崩石裂、水涌川竭，意皆其郁积愤怒，亡所发泄，以至此也。退之谓四时之推夺为不平者，皆人事之激也。大决所犯，伤人必多，不如小决，使道人之不平所不至于如天者。其小决者道也。小决之道，其惟诗乎！故凡歌、行、曲、引、大篇小章，皆所以自鸣其不平也。而其险哀有甚于雷风星变，山海潮汐者矣。豫章杨氏所为诗是也。其自谓不平鸣，甚善。庸讵知其不平者何故？夫余亦天之不能平者也，不能言故也，故又托之杨以鸣。[33]
“不平则鸣”的说法，可以上溯到孔子的兴观群怨、司马迁的发愤著书，而韩愈的《送孟东野序》无疑是最早最明白用它来揭示文学创作和生平境遇关系的文章。有研究表明，韩愈的“不平之鸣”由最初探寻文学起源，到后来添加了“穷苦之言益好”的内容。[34]后来的宋代文人不断丰富它的内涵，刘辰翁就是其中的一位，他的不平之论显然是韩愈观点的延续。如果说韩愈侧重于不平和善鸣才能产生好的作品，那么刘辰翁侧重于穷苦一面的接受，并且强调诗歌有“诚导人情的作用”[35]，是导泄人之不平的唯一方式，而且认为有时候诗歌所表达出来的险哀之情有甚于雷风晨星山海。换言之，内心有多大的不平都可以借助诗歌宣泄。在这一点上，刘辰翁无疑丰富了不平则鸣的内涵，他使诗歌言情的范围扩展到怒的程度上来，这是有很强的批判锋芒和现实意义的。传统儒家提倡“忠”和“恕”，提倡温柔敦厚的诗教，提倡“哀而不伤，怨而不怒”。尤其到了宋代理学的兴盛，这种儒家诗教有日趋以性抑欲、以性代情的作用，但是刘辰翁的郁积愤怒、雷风星变显然不是一丝幽怨之气所能涵盖的，所以他一下子把怒提高到了诗的作用上，这无疑是大胆和激进的。刘辰翁在《中和堂记》中也流露了类似的思想，他说：“今人知喜与乐之为和，而不知当怒而怒，怒亦和也。非怒之为和，而和者未尝不在也。尤当哀而哀，必尽哀，而后无余憾也。此岂动心与忍性之谓哉？知其未尝动，则亦有所不必忍也。故夫大寒大暑，烈风雷雨，人知其过，不知其和。彼其宣导湮郁、开辟变化，不若是，不足以有为。故在当日为过，在一岁言之，亦适和耳。凡吾所言，非传与疏也。道不可须臾离也，而亦未尝离也。吾尝言之云尔，复为弘也诵之。彼忖无过不及以为中，又以其勉强不妄发者为和，不惟不知性，亦不知道。”[36]这段话可以看作是刘辰翁不平则鸣说的理论基础，也可以看作是和不平则鸣说相互发明。他把矛头对准传统儒家的中和说，直接认为怒亦是和，大自然中的大寒大暑、烈风雷雨对于一岁而言都是和，于是他极其注意情感的宣泄，强调尽哀，所以他才会在《中和堂记》中甚至更严厉地说，一味斤斤于无过和不妄发，不仅是不知性也是不知道。他的这番话无疑是对传统中和思想的一次有力冲击。刘辰翁还在《程楚翁诗序》中说：“王者之迹熄而诗亡，诗未尝亡也，而所以为诗者亡矣。方其甚也，显讥默刺，无往而非怨。人见其怨也，以为甚也，不知所以为厚也，犹有望也。盖至于奄奄延延，其可讥也，以为不足讥，其可刺也，以为无足刺，则昔之怨者日远日忘，虽欲求其复甚焉而不可得，而所以为诗者亡矣，所以为诗者亡，则其熄久矣。”[37]这段话，刘辰翁说得也很明白，诗之所以亡是因为诗歌的怨刺精神消失了，而他坚持认为怨其实就是厚。这里的厚他没有解释，但是联系“犹有望也”四字来看，这厚去温柔敦厚的意思不远，还包含通过怨达到规劝改正的意思。可见，刘辰翁多篇文章关于不平关于怒的解释，并不是随意阐发，而是有意为之的。他对中和、怨刺的解释并不是想和传统的儒家对立，而是想努力回到儒家兴观群怨的传统。
其次，是他的尚奇尚变观念。欧阳守道《陈舜功诗序》是欣赏诗之奇的。刘辰翁的文学思想中也肯定文气之奇。他评诗论文好言气，如《刘孚斋诗序》中说“气骨适称”，《赵信之诗序》称赞其“用意奇崛”，《泰和胡氏族谱序》说：“其人狷狭多奇，尤喜赋新句，观其志要，有所树立”，又如《宋贞士罗沧州先生诗序》“趋晚唐者乏气骨，附江西者少意思”，还有《心田记》说新安章贵安“气概伟然，其文浩荡奇崛”。这些例句显示刘辰翁所说的“气”多和气骨、气概相连，和人品志向相连。刘辰翁尤其对奇崛之风表现出欣赏和惊叹。据研究者统计，刘辰翁在《笺注评点李长吉歌诗》中评点130首李贺诗，其中和奇有关的批语有30多处。[38]其中的一些评语，如评《雁门太守行》云“起语奇”，评《天上谣》“银浦流云学水声”句云“浑浑语奇”，评《浩歌》云“从南风起一句，便不可及。跌宕宛转，沉着痛快。豪侠少年之度，忽顾美人，情境俱至，妙处不必可解”。评《公莫舞》云：“不必其有事，幽与鬼谋，才子赋古，但如目前，至三看宝玦，始喻本末，自不待言，‘抱天语’，奇俊俯仰，甚称事情，复作项伯口语，尤壮。‘日炙锦嫣王未醉’下：从容模仿，有情最妙。”[39]这些评语说明，刘辰翁不仅是欣赏诗句的奇，更欣赏句与句之间气势的流转，情境的变化，所谓跌宕宛转、奇俊俯仰正是这种效果。
刘辰翁的尚奇不是故意为之，于此，他在《答刘英伯书》特有详说。该书信先引出“成章之文”的概念，他认为的成章之文是“辨博反覆，必自极其意，不极亦不容释”和“竭人情之所欲言，穷事势之所必至”。刘辰翁不惜用语气很重的词如“极”“竭”“穷”，就是为了达到“达”，即情感的畅达和语意的畅达。他接着举韩文为例，说韩文最是畅达，“言适尽意”，间或有费人解说的地方，也是不得不尔，并不是故意为奇，又说文章犹如音乐，当和畅舂容，正如三百篇的佳处正在明白晓畅虽妇人也能道，正如六经之文无一难字而奇气自在。他最后举书法为例，说钟繇、王羲之的书法好并不是颠倒横竖，而世人一味仿篆就古也只能让见者惊骇以为异。刘辰翁正说反说，想要表达的意思就是奇不是用奇字来造就，奇也不是艰涩和怪诞的外表之奇，他的奇崛乃是潜藏在明白痛快的畅达之中。他在《题王生学诗》中也坚持“文章之体，岂在险艰”，说的就是这层意思。
对于刘辰翁的奇，作为儿子的刘将孙最有会心，最能深入理解。刘将孙在《须溪先生集序》中说：“当晦明绝续之交，胸中之郁郁者，壹泄之于诗。其磅礴襞积而不得吐者，借文以自宣。脱于口者，曾不经意。其引而不发者，又何其极也。”刘将孙在《瞿梧集序》中又说：“虽假物以鸣，亦深造其微。盖所遇已极而所发愈奇。”这些无不是为刘辰翁的奇崛之气作辩护。
最后，以文为诗的观点。在《赵仲仁诗序》刘辰翁说：
后村谓文人之诗与诗人之诗不同，味其言外，似多有所不满，而不知其所乏适在此也。吾尝谓诗至建安，五七言始生，而长篇反复，终有所未达，则政以其不足于为文耳。文人兼诗，诗不兼文也。杜虽诗翁，散语可见，惟韩、苏倾竭变化，如雷霆河汉，可惊可快，必无复可憾者，盖以其文人之诗也。诗犹文也，尽如口语，岂不更胜？彼一偏一曲，自擅诗人诗，局局焉、靡靡焉，无所用其四体。而其施于文也，亦复恐泥，则亦可以睠然而悯哉。[40](www.xing528.com)
以文为诗是宋诗的一个显著特点，它最早在杜甫的诗歌中体现出来。到了韩愈，这个特点更明显。而宋人对以文为诗则贬誉不一。欧阳修在《六一诗话》中概括韩愈的特点“资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗，而曲尽其妙”[41]，赞赏的就是韩愈的以文为诗特点。而陈师道《后山诗话》引黄庭坚语：“诗文各有体，韩以文为诗，杜以诗为文，故不工尔”，又谓：“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。”[42]陈师道对此显然是贬低。刘辰翁在这篇序文中，在以杜甫、韩愈等以文为诗特点的诗人队伍中加进了苏轼，并对韩、苏诗曲尽变化极为叹服。继刘辰翁之后，清人赵翼《瓯北诗话》卷五说：“以文为诗，自昌黎始，至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观。”[43]所以刘辰翁可以说开了苏诗以文为诗观点的先河。刘辰翁在这篇序文中甚至极端到认为诗应如文章一样口语化，他批判诗人之诗的局局、靡靡，并认为局局靡靡的诗人也因此写不好文章。刘辰翁立场是很坚决的，他就是要对“以文为诗”表示自己的欣赏。
“以文为诗”与奇崛文风的关系，有学者论述道：“以文为诗就是把散文中的一些手法引入诗中，比如章法的安排，句式的结构，还有虚字的运用等等，这样就扩大了诗的表现能力，有助于奔放奇崛风格的形成。”[44]的确如此，刘辰翁在诗歌评点中就特别注意虚字的运用效果，如在《陈宏叟诗序》举老杜“衣冠却扈从”一句说：“为还京之喜，与先时不及扈从，而今扈从，道旁观者之叹，班行回首之悲，尽在一‘却’字中。”《题王生学诗》中他又一次举这个例子：“徒一‘却’字，而昔之宜扈从而不扈从，与后之欣喜复辟，初得见汉官者，舍其枯而集其菀者，具是有焉。”刘辰翁注意到此虚字见意，虚字可以像实词一样包含丰富的内容，甚至比实词包含的意思更多。还有刘辰翁独能从那些失对的句子中品出妙味，这在诗学中叫“故避属对”，这显然也与以文为诗有关，如《刘孚斋诗序》他说工整的句子“青归柳叶，红入桃花”两句“上下语脉无，甚惨淡”，又举“功名不朽聊通袖，海道无违具一舟”和“一凉恩到骨，四壁事多违”，说它们“此今人所谓偏枯失对者，安知妙意政阿堵中”。以文为诗也影响到他的词学观，刘辰翁在《辛稼轩词序》中说“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如天地奇观”，他对这种以文入词的特点也是十分欣赏的。
郭绍虞《中国文学批评史》中由欧阳守道到刘辰翁，说他们论文见解有相似，又比较他们的不同时说：“巽斋重在道，辰翁重在文。”[45]郭著关于二人重道重文的区别大致不错，但对于他们的相似点交代得过于简单，其实刘辰翁很多地方都和老师有相似之处。在分别论述了欧阳守道与刘辰翁的文学观点之后，会发现，欧阳守道文学思想似乎不似他的字“迂父”那样迂，反倒和他融会朱、陆的学术思想一样通达。他认为好诗不囿于某家某体，不在于是否谨守诗法，只要发自性情就是好诗，所以以文为诗也可以接受，而且他于奇正之间特别欣赏奇，欣赏纵横跌宕之作。这些都直接影响了刘辰翁的以文为诗观点和奇崛文风的追求。如果说欧阳守道《陈舜民诗集序》承认诗有关乎政治兴亡，“治世之音安以乐，其政和，乱世怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困其之所感，作诗者亦不自知其然也”，到了刘辰翁，他所写就是衰世怨怒之作了，他为此把怨怒也拉进了中和的范围里。如果说欧阳守道在《吴叔椿诗集序》《李瑞卿诗序》流露出不拘体式、自然真情的思想，但仍然是要有合于诗教。那么到了刘辰翁，他主张诗歌要宣泄情感，甚至喜怒哀乐无不为过，怒也是人之自然真情之一种，而且认为怒也是和。可以说刘辰翁也讲自然真情，只不过这情远远不是“不怨不怒”的温柔敦厚诗教观所能束缚的了。另外，欧阳守道关于诗之至味的观点，关于诗作“许之既难，吾将付之于无评”的言论，都在刘辰翁的文学思想中可以找到对应。总之，守道更多道学家的气质，辰翁更多文学家的色彩。前者更多守正，后者更显出奇。刘辰翁在守道较融通的文学观念里走得更远更偏执，这是境遇变化造成的。
刘辰翁一生创作了很多诗文词，刘将孙说“今刻为诗八十卷，文又如干”[46]。明人杨慎说有一百卷。[47]可惜大多散佚，“其集乡郡尚阙焉”[48]。世间能见的只有《须溪记钞》和《须溪四景诗集》，后四库馆臣从《永乐大典》辑出十卷，显然这是他全集极少的一部分。今人有段大林点校《刘辰翁集》，另《全宋文》《全元文》皆收录他存世文章。
长期以来，刘辰翁的诗文研究大大落后于他的词研究。其实，在他生活的时代，使他名震东南的正是他的诗文创作。如南宋末诗人林景熙说：“庐陵刘会孟执斯文牛耳盟。”[49]元初大儒吴澄说：“国初庐陵刘会孟氏突兀而起，一时气焰震耀远迩，乡人尊之，比于欧阳。”[50]不仅如此，刘辰翁的文风特点也得到时人和后人的肯定，吴澄说他“諔诡变化”[51]，韩敬说他“瑰奇磊落”，都是夸赞。四库馆臣虽说他“亦专以奇怪磊落为宗”，但仍肯定他“亦间有意趣，不尽堕牛鬼蛇神”。所以应该说他是一个有影响且有鲜明风格的散文大家，只是他的文章远没有引起今人的足够重视，他作为散文大家这一身份还没有得到确认，这归根结底是对刘辰翁的文章缺乏细致深刻的阅读和正确的评价。[52]
最能代表刘辰翁散文奇崛文风特点和文学性的，是他的记体散文。记是到了唐代才发展成为一种独立文体的，特别是在中唐古文家手中，它焕发生命并开始蔚为大观。据学者统计：“《文苑英华》选录记体文达三十八卷，三百余篇，可见唐代此类文体创作之盛。从内容上看，这类记体文大体有公署厅壁记、楼堂亭阁记、山水宴游记。”[53]而到了宋代，这种文体更加繁荣，在唐人基础上，书画记、学记、书院记、楼阁斋堂记、寺庙宫观记等都发展起来，这和宋代教育、文化以及宋人的社会交往密切相关。刘辰翁作为宋末元初的散文大家，他的记体散文除宋人常见题材外，还有人物名号记、山林洲记以及社仓记、卖田记，它们于公记录地方教育文化大事，于私记录人物性情学养，还有的是借助记来记录善事义行。下面通过他的记体文来管窥他的散文整体风貌，并集中探讨他奇崛文风的生成及其表现。
刘辰翁是历史上典型的遗民知识分子。他在宋有功名，担忧国事，抨击朝政，慷慨正直。他的老师江万里为国殉节，同门文天祥被杀，这些都给他很大影响。他入元之后一直隐居乡间，把对故宋的情怀全寄托在诗词文章和校评古人典籍中，志节终得以保全。刘将孙在《须溪先生集序》中说：“当晦明绝续之交，胸中之郁郁者，壹泄之于诗。其磅礴襞积而不得吐者，借文以自宣。脱于口者，曾不经意。其引而不发者，又何其极也。”[54]这正道出了刘辰翁异于常人的创作心态。
刘辰翁的郁勃之气弥漫在抚今追昔的兴亡之感、家国之悲中。如他的《山囿记》开头引韩愈《南山》诗之意，将群山萃聚的山囿类比汇集群山于笔和纸的画师，接着列举了种种不能尽观山川名胜的原因，使人能感觉到他于“囿”字还有“局限，被限制”的意思。文章结尾写道：“然吾有大恨，吾昔者所见台池亭馆、山明水丽、人物草木、舟车管弦，殆不止于画也。今已矣，将象其丘墟，吊其遗迹，要亦何可胜道。毋亦存其旧日，记其大略，时时某丘某水，依稀指画，为后生辈言之，则画之有本，幸其藏于子者无恙，或足为吾远想之一助。而神伤独往，终有不能无情者。赖子未尝亲见，亲见殆不能画，亦不忍画，如优施学故人谈笑，意象岂可复睹哉？今吾行田里间，无不恻恻可感，况其见画。”[55]在他看来，“囿”不仅指一幅画有它承载内容的局限，更多的恐怕是指时间的沧桑变化，情和景永不可能再现的局限，画只能帮助人遥想从前。刘辰翁于一景一物触动家国情怀，不能不让人感伤唏嘘。《南山》是韩愈奇崛诗的代表，刘辰翁的奇崛也从他内心愤恨和悲凉可以感知。类似这样的文章还有《泉山记》，谓：“士于故乡不忘本，以一室推天下，固当慨然，然而念者鲜矣。吾尝赋《匪风》，匪风之不可见，骤而歌《甫田》。噫！孰知甫田之悲有甚于周道之徘徊者乎？记君泉山，念我远者。”诗经中的《匪风》是游子怀乡的咏叹，而甫田显然指思念远行人的《诗经·齐风·甫田》而非祭神求福的《诗经·小雅·甫田之什》，文章中一句“甫田之悲有甚于周道之徘徊者乎？”联系文章前面的“渡桑乾者，得不复思并州乎”和“燕人弱丧，过晋而疑于燕，流涕泫然”两句，就不能将周道简单理解为大道，它应当是带上了作者家国之思的，这种情感虽没有浓情墨笔渲染，但是字里行间可见。
他的感怆不仅饱含对故宋的深情，更有对宋亡之因的深刻反思。如《汲古堂记》[56]，文章开头即营造一种浓郁的故宋气息，“汲古堂者，宋公子诸生国学之堂名也，尝有井，故云。德祐鼎迁，堂废，又七年，学毁。而铅山前释褐进士赵嗣德以其重修大义桥之寺、之井、之堂，亦名之曰汲古。汲古者，又过江初邯郸贾逸祖所自号也，先生则嗣德之祖之友，南来依于赵于寺，学焉赋焉，死而葬焉。章泉赵蕃表之曰‘宋诗人贾元放’者是也，至是祖而配焉，又取诸章泉配焉。登斯堂，酌斯泉者，低徊乔木之下，如过周墟，观鲁庙，无不仰止其名而怜伤其意”。触人神经的正是这“汲古”二字，它让人想到宋国子学，想到南渡诗人，所以乔木之思、黍离之悲自然而来。接下来，刘辰翁围绕“古”字做文章，有感于古之不可信，“流恣于近年，班朝绿野，愚寡冲如，黔首冤怒，激极震电，横彗诞取，前史所谓宦官、外戚、藩镇、权臣以为是。反复迭起，不可解之宇宙者，一反手而胜无遗，而古有不足为矣。吾尝叹夫日所见之犹史，或言与事悖，事与情异，颇疑文字以来欺世也，皆若此。其为苍苍冥冥者，忿而欲塞，务使能言之类亦如其不能言，而古有不足信矣”。他列举近年所见事实，言语中隐含着对宋末朝政混乱、权奸当道、黑白颠倒的批判。联想刘辰翁自己以言论得罪当路，这种郁勃之气是难以掩抑的。
有时他的反思又寄寓在历史事件的评点中，古今对比，以古讽今。如《兰玉书院记》紧扣兰玉的出典，从淝水之战谢家三少年临危受命，从容平定战事，可比芝兰玉树说起，之后论说春秋人物大多出入战阵的英勇，再感慨随着世家大族的没落，草间英雄人物也了了，刘辰翁认为衰败的正是世家礼乐学术。他以此观照宋三百年，世家人物屈指可数，并以此感叹世道衰落，更痛斥“今日书生语三日不能定，既定临事失措”，他的这一叙述正是宋末虚谈士风的真实写照。真正的学术精神丢掉了，真正的志气名节也就没有了，世间因此有了“宋亡于儒”的论调。
他的历史感怆也在佛道记文中时常流露。刘辰翁之所以晚年沉溺佛道，是想寄托方外忘情世事。他自己在文中自曝道：“吾前所以落落难合于世者，以其无生意者，心死故也。”（《生意堂记》）心死之人最容易参禅悟道。他又说：“夫余也，凄凉天地之间也者，盖子路之悲、皋鱼之恨、颍丰人之感，诚喟然不释乎吾心，而一以微词发之。”所以他并非真正的心死全然忘却尘世，即便在佛道记文中他的悲恨感也以微词发之。如《南康军昭忠禅寺记》为都昌禅林作，都昌禅林原为袛园寺，因江万里先太师墓在附近，所以改额为昭忠寺，它历经战火劫灰累年后重修，文章于此有感叹：“吾见马蹄兽迹，梁空木坏，龙象凄然，虽昭文地宅，林残涧绝，升其堂者，俯今仰古，人亡迹熄，而流涕继之矣。夫其盛也若此，则今之修者，其于木石之间、山川之外，犹足久存耶？是虽世外之人无与于得丧，而悲伤感慨终已不能无情者，以此况彼，得不谓之愈衰耶？”刘辰翁之所以有这样的感触，仍是因为于兴废之中看到了世事的变迁，加之他是江万里的门生，所以他的感怆沉痛至骨。还有《吉州能仁寺重修记》，他并没有花很多的篇幅去论说禅理，而是感叹寺庙“兴废之去来，托浮沉于俯仰”，文中有对比：“往时士大夫为县，或始至一郡，必曰不可为，即小腆如出己力，厚秩以邀之，峻迁以答之，犹有赴北门而怨南山者。而释氏之徒，以攻苦出愿力，拨乱起废寺，俛然若有迫而为之，虽岁增千柱，日食万指，亦以为吾道。盖是无能名、无实功、无尽分也，则凡能言者媿是矣。驿传倾，田赋陷，货来积，府藏虚，徒飞书倚牍，携上听，市众援，死之日，墓有谀，史有谥，盖知者以为民贼，而论者以为人才。吾非厚自毁而尊异彼也，言之何及，将以泄吾心之所甚愤，而激来世以所可羞，庶几虚伪省而真实见，如冲才，使冠巾与人间事，吾岂忧残敝与凋乏哉？一废一兴，必有痛怀千古者，而后识吾言之悲也。”[57]这里，深赞释氏门徒的实事功绩，士大夫又一次成了他批判的对象，他们为官务虚不务实，徒有拿腔作调，欺名盗世而已，死后还享尽阿谀和美谥，他说只有痛怀千古者才能体会他的悲慨，这痛怀千古的经历自然是南宋的灭亡。从这些文章，可以看出，他的佛道记文并没有讲佛道理论，而更多涉及人事，他深入佛道，但是并没有忘怀世俗，佛道也并没有释怀他的苦闷和不平。
植立不凡是江西的一种地域文化性格，它不仅是江西自古民风尚奇的外现，更是江西峻洁人格和不倚个性的表征。陈栎说辰翁“其人好怪，父丧七年不除，以此钓名”[58]，很有特立独行的味道。刘辰翁的家乡江西是心学的发源地，他的思想中濡染了心学成分是自然的，他文章中常可以看到“本心”“赤子之心”“宇宙一心”（《社仓记》）等概念。他希望个体之心达到同于宇宙的境地，这和陆九渊将宇宙与吾心对举，确立一种激昂超迈的人格精神非常相似[59]。
刘辰翁文章中的峻洁之气时有流露，如坚持己见的学术精神。这种坚持是在洞彻了然之后的坚持，他是其是，非其非，绝不在然与否之间游移。如其《善堂记》，全文紧扣“善”字阐发，先说天地皆善，不私于我，也不厚于我，于善可以见天地之量，见“命之流行自然如不得已”，见“性之于人本皆如此”。他反对将人性之善“横论为恶、调停为混”。他认为善虽不离乎喜怒哀乐，亦未至于喜怒哀乐，所以“仁义礼知皆不足以形容之，此则善之为善也。善者道之所生也，吾赤子之心也，亦犹人生未有名字”。在文章的后半部分，他感慨道：“呜呼！不明乎善，则虽执中犹执一，而况愈支愈辩，愈辩愈惑。今世之所称者，以并包为善，而又以巽懦为为善之人，则殆于认恶以为善。不知舜之善也，有若决江河之勇，乐正子之善也，优于天下，则善之气象为何如也？”很显然，刘辰翁认为善就是天地本来原有，就是赤子之心，将善执于仁义礼智之一种，或者将善执于喜怒哀乐之中，或者并包为善，这都是片面或者说不准确的。于刘辰翁的阐发议论中，感受到的不仅是他对学术命题的深刻理解，更能感受到他正说反说、坚持己见的个性精神。
在对待人物的态度上，他爱憎分明。歌颂英雄志士，赞叹卓异的奇士，嘲讽那些懦弱无耻的亡国之徒。如《节庵记》为不言而躬行的死节之士作，文章云：“当是时也，无蓍龟可决，无妇子可谋，无身后荣谥可愿，无君父简书可畏，无子孙后望可期，直仰天俯地自行吾意而已。万世而下，犹屑屑焉议之然不然，尽未尽，盖寥廓薮泽之间可以一笑，亦不足辩也。昔者，吾尝恨川洛诸贤之岭海也。其后老奸竖孽，托梦天人，享有太平之福者，终其身。其后播迁绝漠，自李侍郎外，无一人死者，以此羞当年而轻中国。使党锢犹存，理不在此。若近年蹈海之祸，则名士大夫无数，如金堂贾纯孝阖门陷殁，乃与其祖西和府君死节相望，于是可以张吾军矣。”引文开头一连五个“无”字，极写无可后退的境地，之后是往昔与近年忠奸的对比，在对比中突出志士忠孝品格。这种品格不仅“吾党不得不以公道传之”，而且“北方之能言者尤极叹”，并谓贾氏忠孝可以“雪西头亡国之耻”，赞赏之情溢于言表。又如《心田记》中塑造了一个奇杰之士，他气概伟然，为文浩荡奇崛，为诗兴托深古，且能琴能骑能射，不畏权势，急义不量力，而且尤其能知其不可而仍能为，所以被人议为“不少审细，喜犯难”，刘辰翁于此感叹道：“为贵安谋，则欲其毋犯难；为任事谋，则又患其却审重耳。今夫平居议文法，不合不过罪去，然且人人首鼠，无害自营，卒有兵革，免胄一往之士将以谁望？诸君言持重，持重盖将遏，抑吾所自能，若不择利，不顾死，为天下先，非轻何以哉？今人尚多责古人，古人不自言已矣，临事乃见。予尝以此对客浩叹拊髀，政亦恨贵安经事挫折，或不免改作。今别矣，他时何地复见，复如今日否？”刘辰翁从个人感情出发，希望他少犯难，但站在正义的角度考虑，他又希望贵安能坚持不丢掉这种好的品格。尤其“一往之士将何以望”，大有深意，联系下文的“独尝恨近年士大夫以口舌为名节，亦复不竞，间独能数语自喜，不啻出万死。其望报也，如施其终身，如骄将自爱，不肯复望”，这无疑又是把矛头对准了宋末虚夸的士大夫。还有《吉水县修学记》由县学的兴废而想到天下兴亡多系于士大夫，他于此有以下对比：“我有先正，身为盛时，庆历欧公、中兴忠襄、淳熙以来二杨、端平刚简，间者阔焉，而遂至于此，人人自愧自悔之无及，而纷纷者方肆于平世，则亦乐其所以亡矣。夫余也岂敢以往事咎诸君子哉？”潜台词中，既有对忠臣志士的呼唤，更有对忘记国耻喜迎新朝人的批判。感情还是爱憎分明的。
刘辰翁好譬喻，语言奇诡，想象奇特，又时用庄禅之典。有研究表示，南宋的学者开始借鉴评点之法解读《庄子》的散文艺术，取得了不少开创性的成果。[60]刘辰翁就是其中的一位，他对老庄独有会心，他点校的九种书就包括《老子》《庄子》还有《列子》，他自己的文章也在濡染中深受他们的影响。杨慎于刘辰翁传云：“为文祖先秦战国庄老等，言率奇逸，自成一家。”[61]《四库全书总目》云：“特其蹊径，本自蒙庄，故惝恍迷离。”的确如此，如他的譬喻，善于联类比方，不直接说开去。举《兰玉书院记》为例，文章形容谢家三少年于淝水之战临危受命的风采时写道：“如干将出匣，遇物必割，如豪鹰起乎秋风，天马发于西极。”这比喻让人可想。他尤其在说一些比较难于理解的道理的时候常用譬喻的方法。他的奇诡之语，明显接受了老庄高深莫测、不可捉摸的神秘色彩。如《临江军皂山玉像阁记》：“大莫大于元气，而人间为小；广莫广于人心，而天为小。由元气为人，由人为天，得其精为赤子，得其道为婴儿。昔之为贤为圣为不可知之神，无不以此。是故玉女以黄英为黍米，元始又以黍米为元珠。自其大者而大之，则虽崇高效天下建五丈之旗而不为侈；自其小者退藏于密，则虽华盖之下，北辰尊居，仰而视之犹如一星子焉。”这种时而宇宙，时而个人，站在不同的角度，物与物之间相互转化，奇幻异常，变幻莫测，深得老庄遗意。又如《豈畦记》：“子产以蕞尔郑为一畦，而人谤之，有莘之野，启七十里为一畦，而匹夫匹妇皆己责，禹贡周官至以九州岛之内，则壤经埜为一大畦。”同为畦，在不同人的眼里却大小不一，这绝不是不严谨和没有是非立场，而是更高的一种智慧。他还有一些齐生死、无小大的诡辩言辞。如《乐丘记》中说：“吾所谓乐，生亦乐，死亦乐。”如《节斋记》说：“节无大小，方一介之不当取也，则一介为大，他时系千驷受天下，尤一介也。”他的想象奇特，如《湖山记》：“当其未为海也，出于东南而始有湖，则山之牛尾而耸者已六七。及其洋洋而并于海也，而向之牛尾者如象而为岛以千数。又行九万余里，而得于归墟也，则蜿蜒断续而如龙者见矣。如龙者见而高者或如天矣，其不能如龙者亦且坦然偃然名为大块，而不可纪极矣。自其下而观之，则亦山也。盖东南之为湖山者若此。用此观之，则通达之中，其为云梦也复何止八九，而彭泽之滨，西山之下，有东湖之勺水焉。夫何足以与于大泽之礨孔，而眷焉言之，若畏垒而止，岂其不自广若此？”这一段文字，完全是作者的想象之词，其中归墟出自《列子·汤问》：“渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。”从湖到海，到归墟，作者驰骋想象，让人想到庄子的《逍遥游》。宋荣子、蘧伯玉等庄子人物也出现在刘辰翁文章中。
刘辰翁文章纵横经史，淹贯古今，又杂引儒释道，亦庄亦谐，亦隐亦仙。他的文章中经常出现一些历史人物和历史事件，时间从远古、春秋战国到近代，人物各色不一，有文臣，有武将，有隐士，有虚构的寓言故事人物，还有仙籍人物。如《静逸堂记》中所涉及的隐士有张良、扁鹊、夷门隐者，又有虞翻，范蠡，又有《易经》中的山林龙德之士，《史记》汉武帝中的燕齐海上迂怪之士，《后汉书》中的樊英，《神仙传》中的焦先，作者把他们连缀在一起，让人感叹他谙熟历史的时候，又不得不佩服他熟练运用典故的本领。他的一些道观记也颇有神仙传奇色彩，如《紫极宫写韵轩记》取材文箫和吴彩鸾的故事。在唐裴铏的《传奇·文箫》里，文箫家贫，彩鸾每天写韵书一部，让文箫售以度日，而杜光庭将故事改编在《仙传拾遗》里，说吴彩鸾原为女仙，因泄露天机，贬谪人间，后与文箫结合，成为一对神仙眷侣。刘辰翁感慨道：“韵之有字也，谁为之乎？天为之乎？则吾未知天之于字也，识之乎？不识之乎？以其初制字者人也，则吾又未知声之为道，其先有声，而后有字乎？抑因字以为声乎，其又谁告之？皆知声音文字之皆天，则我亦天也，其为我者天也，则我为之亦天也。必仙也，而异于人道，则仙者非人为之乎？而又谁为之乎？”作者驰骋古今天上人间，这一连串的疑问不啻为天问，答案似有似无，扑朔其外，仙幻其中，后世评价刘辰翁所谓“惝恍迷离”的特点指的正是这类文章。
刘辰翁语言上的长短不一，多排比，喜问句，骈句，散句，它们参差不齐，错落有致，极有气势和张力。读刘辰翁的记文，会发现他没有一个固定的套路。一般来说，记文不外乎写景、抒情、说理三种格局，宋人斋名堂名往往取自经传，所以理学家为它们作记时往往大段阐发义理，而文学家则偏重叙事抒情的结合。刘辰翁他文的色彩更浓厚，虽以议论说理为主，但绝不等同理学家说教，他在说理中穿插叙事与写景，写法不拘一格。上述所举例子，可以看出他在文章中或述沿革，或记往昔交往，或申发理道，或表达自己的看法和见解，有时旁征博引，评点古今人物事件，有时又深有感触，宣泄情感，看似零碎，却又紧扣题旨，不离主题。如他的《意乐记》就塑造了一个通晓葬书、爱慕神仙的奇士形象，写法完全像是人物传记。他的句式上很难找到比较整齐的段落，以散句为主，间有排比句、对仗句。排比、对仗、反问句自然能突出一种气势来，而他更多的是以散句为主的句式，但依然于文字间能见笔力气势，这实在是高明至极。如《极高明楼记》：“古人为学，自孝弟日用、宾客应对，以至山川离合、战攻次第、古今胜败、风云变态、日星度数、闾里兴废，灿然如在其目。其闲居广览，必求高山旷野，抒怀发愤，至或求异代陈迹、战场故垒、荒丘亡国。如太史公过大梁，阮嗣宗登广武，昌黎祭田横、吊望诸君墓，其踌躇仿佛，收拾形势，想其胸次，如剑千星，奕布阵，往往藉是以骋，非必真有是境也。”这里刘辰翁充分展现了他长短纵横的手笔，尤其四字词语有极大的包容性，长句短句，层层递进，气势堂挞。他的这种气势有时还得益于句与句之间的语意关联上，一正一反，一褒一贬，对比鲜明，这在上面所举例子中已经能反映。
当然，刘辰翁记文中的景物，往往一两笔带过，但是这些景色多奇景。如《龙须禅寺记》：“未至龙须，苍翠逼人。至其下，獭径如萦，并山委蛇，长亭四三，又屡憩而后能至。”如状云：“云者出于山，如玉，及其得于天也，如芝、如笋、如鸾、如龙、如浙江潮、昆仑楼，又或堂堂也，而如人飞空骋辔以游。”（《玉笥山承天宫云堂记》）这些景物不是给人平和优美的感觉，而是给人森然峭壁、崎岖荦确的感觉，这些无疑也给读者一种视觉的冲撞效果，增添了文章的奇崛之气。
刘辰翁的诗歌也有奇崛之处。这和他诗歌怀念故国的题材有一定关联。如《寄别孙潜斋》一诗，对方当是刘辰翁的好友，诗歌在渲染离别之苦和往昔交往之后，笔锋一转，写道：“酒阑歌断如转烛，寒食累累新鬼哭。丞相高梧异鸟巢，曾园仙寺芳郊绿。海棠三径无根株，败瓦颓垣亦已锄。旧游多感有至此，独为吾党怀区区。我欲与君重一到，化为长瓶酬荒草。早知世事去如风，只合黄公垆下倒。当时一醉锸埋我，不见兴亡应更好……”这无疑是酒醒后的悲凉。故国已去，故人已远，世事如风，所以他才会说出“不见兴亡应更好”这样的话。细细品味，话里不仅是辛酸，更有痛恨愤激。他的《送李鹤田游古杭》，不断铺排典故，极力渲染亡国苦痛，诗云：“天下南北车书通，行人点点过汴宫。空余艮岳一拳土，黯惨如雪吹不融。平乘楼上王夷甫，一洒中州泪如雨。西风羽扇不障尘，更自莲子随根去。政事堂上三相公，往往退食如夔龙。少年恸哭不见用，一语不合面发红。八年流落无处所，合眼当朝遽如许。忠魂不到海门潮，别殿芙蓉废为圃。茫茫古路日平西，不信金铜不泪垂。浮沉亲故懒相问，白发惟有春风知。李侯髀肉堪流涕，同谷哀吟越州第……”元一统中国，南北往来一家，北宋汴京也可以一睹，然而诗人升起的不是欣喜感，而是想到昔日北宋的亡国，想到故宋权奸的昏朽，再联系自己的忠而不见用，所以只有面对铜驼落泪，诗人内心情感真实悲怆，很有动人心魄的力量。刘辰翁更多的诗是将亡国情思融化在平淡的自然景物描写之中，语不激烈，但仍然能感受到深沉感慨。如《绝域改春华》云：“绝域魂堪断，风烟不可遮。至今疑梦事，举目改春华。此处吾为客，何言国与家。尚存他日泪，又看一年花。谷口迁莺语，都城御柳斜。茫茫皆汉土，无地种秦瓜。”亡国对于诗人，如梦一般，自己仿佛从秦入汉，从主变为客，无片土之地可以容身。清人李之鼎《须溪先生四景诗集跋》评价刘辰翁春夏秋冬四季诗说：“此诗殆作于侘傺无聊之日，虽近应制体格，然运用典实，发挥题蕴，有尺幅千里之势。其间沧桑之感，故国之思，每流露于字里行间，良足慨也。”[62]确是如此。
最后谈谈刘辰翁奇崛文风的评价。刘辰翁文章独特的风格，还是得到很多人的赏识。他晚年，登门求记的人络绎不绝，以至让儿子刘将孙代笔为文。高度评价他文章的除了前面提到的几个人，还有何属乾说：“兹集也，时而谈玄，忘乎刘之为老也；时而逍遥，忘乎庄之为刘也；或乘风而行，若列子代御也。有摩诘之画意，不必见于诗也；才如长吉，而非近于思也；忠爱似子美，不悲而歌，不哭而痛也；学兼班马，不能分异同也；语多旷达，如东坡居海岛，而无谪遣之戚也。是三绝益以四绝，九种合为一种也。”[63]又如萧正发说：“机留神助，波属云委，或狂呼而唾壶碎也，或痛哭而子规啼也。或白昼谈玄，而仙鸟翔集也，或静夜思禅，而钟声叩应也。寒暑往来，不侵假而冬可起雷，夏可造冰也。混沌凿七日，死而不死也。”[64]这些评价都可以说很深刻把握了刘辰翁文章的奇崛特点。真可谓千古之下，自有知音。
当然，对于刘辰翁的负面评价也不少，主要针对他文章钩棘之病。比如徐明善《江古心帖》说：“公学有渊源，文如江河，自身死国墟，游公门者，乃敢诡道反理侮讪，建洛廋辞隐语自以为奇，而不知其陋也，于是公门无传人矣。”[65]还有熊万初，宋濂《故熊府君墓志铭》称：“宋季时须溪刘先生辰翁以文辞名一代，人争慕效，澜倒波随，府君独疑其怪癖，非文章大家。”[66]四库馆臣和胡思敬都说刘辰翁文字有艰涩之病，魏元旷说刘辰翁“以柳子厚、黄鲁直行文为最涩泚，容斋水心为愈榛塞，不知其自为文，乃又甚焉”，显然是批评的。刘辰翁的艰涩一面和他文章好用典、随意简化出处成语有关，以致后人多以为他的文章在传抄中残缺，讹舛屡见，难以句读。自然，没有刘辰翁的学识和沉郁隐晦的心情，读他的文章会很吃力。将《全宋文》《全元文》和段大林点校的《刘辰翁集》对照，三个版本对同一句话的标点就时有不同。因此，阅读刘辰翁的文章，就应当慢慢梳理，细细品味，不能粗枝大叶和囫囵吞枣，倘不如此，便读不出他文章的好和独特之处来。
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