近代西方宗教本质观点概述

近代西方关于宗教本质的几种观点

庾　荣⁽¹⁾

摘　要：在近代西方的宗教学领域，有几种典型的关于宗教本质的观点：一是侧重以崇拜对象为中心来规定宗教的本质；二是主要从宗教的社会功能的角度来规定宗教的本质；三是倾向于把信仰主体的个人体验作为宗教的本质。马克思和恩格斯对于宗教的本质给出了自己的观点。

关键字：宗教本质宗教社会功能宗教心理学

在近代西方的宗教学领域，有几种典型的关于宗教本质的观点，其中每一种观点都以这个或那个思想家的哲学或社会立场为依据，从而决定了该思想家在当时思想斗争中的地位。

一

第一种观点侧重以崇拜对象为中心来规定宗教的本质。这主要是宗教历史学和宗教人类学的观点。宗教人类学和宗教历史学着重研究人类历史上宗教的形成和演进，结果把宗教理解成各种传统宗教所注重的以神道为中心的信仰系统。如麦克斯·缪勒（Max Müller，1823－1900）认为人们产生宗教意识的种子，乃是人们对无限存在物的认识和追求，因此他认为，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。如果我们说把人与其他动物区别开来的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向。它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘神’（the infinite——意指无限）的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有。只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对神的渴望，对上帝的爱。”⁽²⁾爱德华·泰勒（E·B·Tylor，1832－1917）在其《原始文化》（Primitive Culture，1871）一书中运用比较的方法研究世界各地许多未开化民族的宗教资料，并认为其共同的特征在于万物有灵论（Animism），并据此提出了宗教是“对于精灵实体的信仰”的观点。詹姆士·弗雷泽尔（James Frazer，1854－1941）对宗教本质的观点，在很大程度上受泰勒的影响，但鉴于泰勒关于宗教的本质是从对原始宗教的研究做出的结论，没概括出其他宗教信仰系统的特点，因而进一步提出宗教是对超自然和超人间的权威力量讨好和祈求和解的一种手段。“我所理解的宗教，乃是对于那些高于人的神力（Power）的抚慰，这些力量被认为能对自然和人类的生活加以指导和控制。”⁽³⁾

这种类型的对宗教本质的观点，受到了各种批评。各种异议的共同点在于认为它的解释范围不适用于一切宗教，不能说明那些没有人格化神灵的宗教，因而一些学者将神的概念加以扩展，用“神圣事物”（如瑞典的瑟德布罗姆、英国的马雷特）或“对于较高势力的乞求”（英籍波兰裔学者马林诺夫斯基）等概念以取而代之。这些新的提法虽然具有较大的开放性和包容性，但由于它们只是对宗教本质特征的一种现象性描述，在把崇拜对象突现出来的同时，却没有提示出神圣事物为什么成为人的信仰和崇拜对象的原因及其观念中的表现，因而是不能令人满意的。

二

第二种观点主要是从宗教的社会功能角度来规定宗教的本质。这主要是宗教社会学的观点。以法国社会学家杜尔克姆（Emile Durkheim，1858－1917）为例。他一方面把宗教规定为一种与神圣事物相关联的信仰和行为统一体系，另一方面又认为，宗教的基础是社会的需要。社会意识、一般准则、价值观、信仰、情感是保证所有社会完整性的基础。因此，在他看来，任何观念和信仰如果对全体社会成员具有强制性，从而将个人与社会联结起来，使个人服从于社会，那么它们就是宗教。从杜尔克姆的思想中可以得出这样一个结论：宗教在任何社会都具有永恒性和必然性。杜尔克姆的宗教观在宗教社会学家中颇具代表性。后来的宗教社会学者沿着这个方向继续发展，进一步用宗教的社会功能来规定宗教的本质。美国宗教学家密尔顿·英格（J.Milton.Yinger）把宗教规定为“一套信念和修为的体系，一群人凭借这些信念和修为来解决人生的终极问题”。“终极问题”不同于一般问题，而是雅斯贝斯所说的一些有关“边缘处境”（limit situations）的问题，如有限性、不确定性、苦难、罪和死亡等等。与英格定义相同的是斯特伦的定义。斯特伦认为：“宗教是实现根本转变的一种手段……所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知等）中，彻底转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。”⁽⁴⁾这个定义也突出了宗教在解决人生问题中的作用。日本宗教学家岸本英夫在《宗教学》一书中把宗教规定为一种使人们生活的最终目的明了化、相信人的问题能得到最终解决，并以这种运动为中心的文化现象。⁽⁵⁾这就是说，宗教的最基本特征就是相信人生问题能得到最终解决。P·L·贝格尔作为当代具有代表性的宗教社会学家，则用人类构筑“神圣秩序”来规定宗教的本质。“宗教是用神圣的方面来进行秩序化的活动。”⁽⁶⁾他认为，宗教在社会的建构和稳定中“占有一个特殊的位置”，即它能一方面对社会制度和社会角色作合理性的论证，一方面对社会中存在的无序现象提供合理化解释。这就为社会存在的合理性罩上了一层神圣的帷幕。

社会功能学派的主张有明显的缺陷。功能固然与事物的本质不可分割，但这不等于承认宗教的社会功能就是宗教的本质。宗教的社会功能虽然在一定程度上揭露了宗教的本质，但它只是认识本质的途径，并不等同于宗教的本质。只从社会功能方面界定宗教的方式及其所产生的具体对宗教本质的各种观点抹杀了宗教与非宗教之间的根本区别，使宗教本身的性质反倒模糊不清了，所以也是难以使人满意的。

三

第三种观点倾向于把信仰主体的个人体验作为宗教的本质。这主要是宗教心理学的观点。宗教心理学派的学者更注重信仰者个人内在的心理活动对神或神性的主观感受和内在体验，往往把信仰者个人的主观性的宗教感受和宗教体验看作宗教最本质的东西。美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士（William James，1842－1910）在许多个案研究的基础上写成的《宗教经验种种》一书在宗教心理学史上标志着一个新阶段的开始。该书中，他给宗教下了这样的一个定义，宗教就是“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。”⁽⁷⁾在《信仰的意志及其他有关大众的哲学》（1897）一书中，詹姆士指出，信仰不仅牵涉到理智和情感，而且与意志密切相关。由于意志的参与，宗教信仰才能成为被经验到的实在。德国神学家鲁道夫·奥托在其代表作《神圣的观念》（1917）一书中对这种观点进行了发挥。他认为，神的观念不是理性认识的对象，而是情感的对象，神的“全然的他者”（the wholly Other）。人对神所持的是一种“既敬畏又向往的感情交织”（The numinous），并强调，正是这种敬畏感是宗教观念形成的基础。

宗教心理学的另一分支“精神分析”学派虽然也把宗教归结于人的心理因素，但他们在对宗教的理解中把“无意识”和“集体无意识”引入心理学领域。精神分析学派的创始人西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）从分析人类潜意识出发推论宗教的起源和本质，无疑带有批判的性质。瑞士精神分析学者卡尔·荣格（C.G.Jnug，1875－1961）用集体的无意识作为宗教经验的基础。荣格认为，人类集体的无意识中包含了人类的普遍经验和在各个文化中反复出现的共同意象构成的“原型”，这种集体的无意识一旦成为了意识的内容，便可成为宗教观念和艺术创作的基础。第二次世界大战后，新弗洛伊德主义者对弗洛伊德的学说做了重大的修正，他们摒弃了弗洛伊德的许多原则，但是在对待宗教的方法论原则上差别不大。(www.xing528.com)

宗教心理学虽然提示出个人的宗教体验并非来自先天的人类本性，而是后天社会的产物这一特殊现象的存在，但却没能发现它本身并非宗教生活的根本所在，因此也不能够正确地说明宗教的本质。

而对于宗教的本质，马克思和恩格斯指出：“宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异己的力量与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用‘自我意识’以及诸如此类的语言来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。”⁽⁸⁾因而宗教的本质并不在于它的自身，“如果他真的想谈宗教的‘本质’，即谈这一虚构的本质的物质基础，那么他就既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质。”⁽⁹⁾

（该文发表于《河南科技大学学报》（社会科学版）2012年第3期）

【注释】

(1)作者简介：庾荣，女，西安财经学院思想政治理论教学科研部副教授，法学博士，从事民族宗教理论与政策研究。

(2)麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，上海人民出版社1989年版，第13—14页。

(3)转引自《哲学百科全书》“宗教”条目。阿尔斯通（W·P·Alston）撰写，麦克米兰出版公司1976年版，第三卷，第142页。

(4)斯特伦：《人与神：宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第2页。

(5)《宗教学》，日本大明堂1961年版，第17页。转引自吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版，第54页。

(6)贝格尔：《神圣的帷幕》，上海人民出版社1991年版，第33页。

(7)《宗教经验之种种》上册，唐铖译，商务印书馆1947年版，第30页。

(8)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第170页。

(9)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第170页。