（上为真谛译，玄奘译文为：“诸法显现如是缘起，於大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以於善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”[7]）
吕瀓先生依据《摄大乘论》所做划分，并结合佛学发展的历史，将缘起学说的演进分为三个阶段：“业感缘起”（也称为“分别爱非爱缘起”）、 “受用缘起”、“分别一切法自性缘起”。这三个阶段，从以主体善恶果报之流贯推衍人生的业感缘起说，扩展到主体与客观环境交互的影响作用的受用缘起说，更进而至基于宇宙人生的全体了解去追问及转变人生，关注的范围不断扩大，涵容不断丰富，“从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革，所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。”[8]吕瀓先生认为：“具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系”，[9]
“业感缘起说”即原始佛教的十二支缘起说形态，《摄大乘论》中称为“分别爱非爱缘起”。“受用缘起”说大体对应大乘佛教初期理论发展阶段，主要是中观学缘起论。相较于“业感缘起”的主体之道德人生关注范围，“受用缘起”扩展到主客观的相交涉，主要从认识论的角度阐发更广范围的“人“与“法”之因果缘起实相。除人自身的道德善恶对人生产生影响之外，根、境的客观情况也会对人生产生一定的影响。故而对应根、境、识皆认识其正相——事物之“如其所是”之自相，和得其事事物物之实相——共相。从认识而言，要求事物暂态的存有与缘起故空的统一，也即佛教所说的真谛俗谛的二谛统一。
“人我”为五蕴聚合的假有。“受用缘起”以五蕴中的“受”蕴为关节点。“受”是主体对色境的感受与分别，是从认识论的角度导源诸法的缘起。五蕴中“色”指客观的物质的一面；“受、想、行、识”是主体心理层面的依次深进。从十二支缘起纵向而论，名色缘六处，六处缘触，触缘受，主体的眼耳等六根，六种感觉器官与外界接触，是为“触”，继而生起感受性，是为“受”。到“受”这一环节，有了苦、乐、不苦不乐等“分别”意念。从五蕴、十二入、十八界的横向展开而论，六根缘六尘，主体缘外境，二分为能取与所取。领受分别的意念使得后续生起的“想”、“行”、“识”等主体心念行动都带有了趋向与选择性，影响和决定了人的思想和行为，成就了人所处身的内在与外在状态，
相对于此前缘起理论发展揭示出的三个错误趋向：执人我、执法有、恶取空，中观缘起论都给予了应对。所有对法的偏曲认识、虚妄执著。而其背后，正是“人我”的执著任持。五蕴因缘聚合、并无“人我”实体。运用缘起理论的因果法则，更对一切法、对人生和宇宙的一切存在作出正确说明。《中论•观因缘品》以篇首第一偈总论“八事”，开宗明义：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。[10]
这里列举出的“生灭”、“来去”、“一异”、“来出”四对相反相成的关联法，是就常俗意义上认知事物、曲解缘起论的各种谬见作了一个纲领性描述，《中论》认为，“法虽无量，略说八事则为总破一切法”。通过对八事的否定，打破常俗意义上对事物的认知，凸现缘起真义。“八事”中更以“不生不灭”为总纲：“不生者，诸论师种种说生相：或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果。或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生。如是等说生相皆不然，此事后当广说。生相决定不可得故不生。不灭者，若无生何得有灭？以无生无灭故，余六事亦无”[11]
缘起论的关键是事象间因果关系的讨论，从“因”与“果”关系的论证，导出“生”法的“生相决定不可得”。事物的产生都有一定的原因，万事万物都由因缘之和合而成，必须在彼此因果的相对关系中才可说其生起与存在。在“生”法中，以因为能生，果为所生。但因、果只具有相对的意义，只有在彼此相依相待的情形下，由因缘而果得成，更由已成之果，其因始名之为因。因与果非“一”，若因果为一，则无所谓由因到果的因果法；因果也非“异”，若因果为异，则无从因到果的相续性。因缘中“先非有果，非无果”，若因中先无果，“先无为谁缘”，因是谁的因呢？因缘不成其为因缘。若因中先有果，“先有何用缘”，已有果，则不再需要因缘。对因果之“一”、“异”、“有”、“无”的详细辨析，可知并非有着“自体”存在的能生的因，产生“自体”的所生之果。“万物无有从自体生，必待众因缘”，“诸法自性不在众缘中，但众缘和合故得名字。自性即是自体，众缘中无自性，自性无故不自生，自性无故他性亦无，何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性，若破自性即破他性，是故不应从他性生，若破自性他性即破共义。无因则有大过，有因尚可破，何况无因？於四句中生不可得，是故不生。”[12]无因则无果，无果亦无所谓因，因亦是众缘和合，无独体之因。因、果皆无自性、非实体，“从阳焰般的因中生出阳焰般的果”。由“自体”、“自性”而对成“他性”，若无“自”则无“他”，无自体生，亦无“他生”。万物皆由缘起，无因则无果，无因缘而无万物。对于因果的说明，反对“无因、邪因、断常等邪见”，所谓：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。[13]
因果法的讨论最终要落足于宗教性的因果业报的说明，万物都由因缘而有，“若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。”[14]反对无因邪见，无因则无果；由有是因，必得是果。 “已做不失，未做不得”，善恶皆报，因果历然。提示出人的能动和选择所指向的沉沦或解脱之路。既反对执持“身见”、“我见”以为恒常实有的常见，又反对“拨无因果”，执著空相“恶取空”断见。正因为了达因果法，舍灭我执，才有出入生死的悲情和大勇。
因果法的正确观照，是空、有并举的二谛观。所谓一切法因缘故有，相依相待，皆无“决定相”，“一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空无所有”[15]。诸法无我，因缘和合而无自性。世间万事万物，应当从因缘故有的“有”与毕竟空无的“空”的两面共同考察，也即以二谛：法有的“世俗谛”与法空的“胜义谛”、“第一义谛”，二谛相即观照万法。二谛说是佛学发展至中观学，缘起论的典型论证形态。中观学派的缘起论，以真、俗二谛相即的中道正观观照万法，在真谛、俗谛相即的二谛的正观中，其归的在于真空的“胜义谛”。胜义的“空”并非著空的“恶取空”，而是“空亦复空”，“以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就”[16]。而俗谛的“有”，龙树虽然说：“若不依俗谛，不得第一义”[17]，但他之于“世俗谛”，多是在言教假名的意义上和虚妄颠倒法的意义上论及。其归的在于真空的“胜义谛”，故或以假名言教阐明第一义，世俗谛存在的意义因附着衬出第一义而获得；或以真空破斥虚妄假有。而对由虚妄假有到相对真实性的假有的转折，没有更做更精微的具体阐发。这也为后来缘起理论的发展留下了问题和继续发展的空间。
龙树中观学一系在中土由鸠摩罗什而得到系统传弘，史称“关河旧说”。罗什弟子中，号称“秦人解空第一”的僧肇，在其所著《不真空论》中对这一思想有所发展，以物从因缘故不有，缘起故不无，给“假有”以与“真空”同样重要的位置。由万物之“不真故空”，进至“真空而妙有”：
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以名缘起，故不无也。[18]
从“有”的一面看，首先万物的生起由众缘之和合，万物皆无自性，然而由于人的昏蒙偏见，往往执以为恒常的有自性的实体。并进而追问至诸法产生之根源的说明，有自体生、他生、共生、无因生等谬见。其次，万物虽为假有，但排除了虚妄的执著，在具体时空情境中，又各具有不同的因果和不同程度的持存性，并各有自身的体质、形貌、功用等特别性，因而具有相对的真实意义。不真故空，真空而妙有。“相对假”的真确认知，“建立假”的正确施设，都不离“空”性。假法的层次，使得对二谛有做更深入理论探索的必要性。
如前所述，“人我”执的产生在于身心和合，名色为识所统一执持。在缘起说里，识与名色的关系以“束芦”说来比喻，三束芦苇彼此相依，相缘而互成。对于生命现象深入的观察，“识”与“名”的异同、相互关系被进一步辩析探求，“识”被做了层次性的理论开掘：在眼、耳、鼻、舌、身等各对其境的五分别识乃至浅层统合的意识之外，还有更深层的的生命枢纽，作为“执持根身，结生相续，转凡成圣的联系者”[19]，这在部派佛学中被称为“根本识”、“穷生死蕴”，《阿毗达摩俱舍论》中被称为“有取识”，也即后来唯识学中的“阿陀那识”。唯识所宗经典《解深密经·心意识相品》中论述道：
於六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，於中最初一切种子，心识成熟展转和合增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故……阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。[20]
“阿陀那”，梵语Ada^na，译为“执持”，阿陀那识“以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，”[21]，这里“阿陀那识”、“阿赖耶识”、“心识”以不同侧重说明陀那识做为“根本依”，为前六识的依止，摄藏种子、执受根身。但需要说明的是：“它仍然不离无常、无我的法则，在不断的演变、相摄相拒中，任持着生命”，是“相对的主体”，并非是一个实体化的所谓“灵魂”。[22]所谓“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。一切种子如瀑流。恐彼分别执为我”[23]。在此基础上，唯识宗建构起了八识理论。所谓“八识”即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。八识又被分为“心、意、识”三类：“谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义：集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识而随胜显第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。馀六名识，於六别境粗动间断了别转故。”[24]前六识了别诸境，眼识至身识之前五识，为五种感官的具体感觉感受，“唯外门转”，向外弛求；第六识意识既总前五识，也有思维作用，“内外门转”。第七识末那识，梵文为Manas，翻译为“意”，意有思量之义，此识常缘第八识之见分思量，是以第八识之见分为所缘而生之识。“第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故”[25]，是我法二执之根本，为联结前六认识与第八认识的桥梁。第八识阿赖耶识为根本识，阿赖耶，梵语A^laya，汉译为“藏”，含藏摄受一切事物种子，“集诸法种起诸法故”[26]，又称根本依，总管一切，为前七识的发起和所依据。第八识既是有情生命之存在和延续的最根源说明，更被扩而广之，用来说明一切法一切存在：第八识的种种别名，正是试图从不同方面对之加以全面的说明：
然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名“心”，由种种法熏习种子所积集故。或名“阿陀那”，执持种子及诸色根令不坏故。或名“所知依”，能与染净所知诸法为依止故。或名“种子识”，能遍任持世出世间诸种子故。此等诸名通一切位。或名“阿赖耶”，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名“异熟识”，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名“无垢识”，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。[27]
其中“所知依”，“能与染净所知诸法为依止故”，又以“阿赖耶”和“无垢识”分别说明染法、净法，以“异熟识”说明法的染净所导致的善恶业果。“或名种子识”者，“能遍任持世出世间诸种子故”。所谓“种子”者，又称为“习气”、“功能”，以有能生的势用，能生诸法，为生一一诸法之原因，犹如草木之种子。一切事物现象都各有其不同的种子。种子说是唯识系用来说明万事万有各个缘起之根源法，在涵盖一切现象的“五位百法”的划分中，唯识的种子说认为：万物万法皆各个有其种子为生因，种子是一切事物的根本因，被称为“第一缘起”。是万法能生之本源。
但如果对作为根本因、“第一缘起”的种子进行深入考察，可知种子本身并非有自性的实体，亦不离因缘法。种子必须具备“六义”（或说“七义”）——也即具备“刹那灭”、“果俱有”、“恒随转”、“性决定”、“待众缘”、“引自果”等六种特征：
然种子义略有六种：
一刹那灭。谓体才生，无间必灭，有胜功力方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。
二果俱有。谓与所生现行果法，俱现和合方成种子。此遮前後及定相离，现、种异类，互不相违，一身俱时有能生用。非如种子自类相生，前後相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭，无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。
三恒随转。谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断与种子法不相应故。此显种子自类相生。
四性决定。谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮馀部执异性因生异性果，有因缘义。
五待众缘。谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果，或遮馀部缘恒非无。显所待缘非恒有性，故种於果非恒顿生。
六引自果。谓於别别色心等果，各各引生方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。
唯本识中功能差别具斯六义成种非余。[28]
在种子六义的阐发中，因果的“一”、“异”，“常，无常”，对因缘法的“生、灭”“来、出”，都有说明。种子说正是根据因果法则，糅合了中观学派“八事”的纲领，并给予更细致明白的缘起法论证说明。
种子的“刹那灭”，“ 谓体才生，无间必灭”，刹那才生，生即旋灭，生灭相续，念念不停而变异，种子即灭即生，即生即灭，并无恒常不变的自性、不可说种子作为自体存在而有“能生”之用，“遮常法，常无转变，不可说有能生用故”，是为“不常”。
种子的“恒随转”，指如眼识、耳识等各有其种子随而相续，各各相应，“一类相续”，成各自之种子，种子同类相生，不相混乱，是为“不断”。
“果俱有”者，种子与所生现行果法俱时显现，反对因前果后或因果相离的主张。种子本身自类相生、前后相违；现行果法与种子异类，一身同时俱有，如眼根、眼识同时而起，发生作用。故因与果有俱、不俱两种，但只现在时可有因用。依生现行果立种子名，故名果俱有。
“待众缘”者，“待自众缘合，功能殊胜方成种子”，种子的形成，以及种子发起功用，必须要众缘和合，具备充分的条件方才可能。众缘、种子、种子之现行果皆无恒常自性。反对外道的执自然因，及佛教有部的执因缘为恒常，认为恒因顿然生果、不待众缘的说法。
“引自果”者，色法、心法种子各生自现行果，不相混滥。反对外道从一因生一切果的“发生论性质的一元论”、“根源实在论”。种子各个引生，不存在“唯一的实在的万物根源”。也反对小乘有部等执色心等法互为因缘说。
“性决定”落实到人生社会伦理层面，“随因力生善恶等功能决定，方成种子”，谓种子要各随其能熏因力的善恶等性各成善恶，善因缘成善种子，起善现行，结善果；恶因缘成恶种子，起恶现行，得恶果报。善恶因果“决定”，自作者自受。
种子的由来，有本有和由熏习而成两种说法。本有说认为种子无始以来本来就有；熏习说认为种子是“现行”熏习而成，种子由因缘和合而生起现行法，现行的余势业力又成新熏种，“能熏识等从种生时，即能为因复熏成种。三法展转因果同时，如炷生焰、焰生焦炷，亦如芦束更互相依，因果俱时理不倾动”[29]，能生的识种、所生的现行法、所熏成的新种“三法展转因果同时”，这里也用了“束芦”比喻三者的更互为缘、相依相待。
由种子的非实体、无自性，多元，善恶性决定的特点，可知唯识缘起理论一贯了佛教缘起论的基本精神。唯识缘起论又由于对于宇宙间一切法的生起和存在，以种子论给予各个的说明，对于缘起所成就的诸法观察的角度发生了变化，也更因此而得以将宇宙人生的万事万物囊括而加以自相自性的各个说明，理论上更加明晰，故被成为“分别自性缘起”：“依止阿黎耶识诸法生起，是名分别自性缘生，由分别种种法因缘自性故”[30]。（玄奘译为：“此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。”[31]）
第八识为能藏，种子为所藏：“诸法於识藏，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性[32]” 种子与第八识相互依存、互为因果，种子可分为有漏种子、无漏种子两种，给法的染和净以缘生性说明。相应地，阿陀那识又被称为“阿赖耶识”或“无垢识”：有漏种子：烦恼与业的潜伏微细而未现行者，为染污法的根本。无漏种子：净法功德之修集潜存而未现行者，是清净法的根本。在由凡转圣的具体修证的过程中，如何使诸法由染转净，为此唯识建立了“三性说”。
唯识系的“三性”说，三性分别为：遍计所执性、依他起性、圆成实性，三性是由唯识宗经《解深密经》中三种法相说发展而来，由此三性说，缘起思想得到系统而通透的表达：
谓诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，於此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟，为因缘故乃能通达，於此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。[33]
这里“遍计所执相”指“一切法名假安立”、“随起言说”，是从人的认识而言，是人对事物事相虚妄扭曲的认识和分别。唯识的三性中“遍计所执性”者，“愚夫於此横执我、法、有无、一异、俱不俱等，如空花等，性相都无，一切皆名遍计所执[34]”，凡夫以妄情周遍计度一切法，名为遍计。因缘假和合之法，无一实我，无一实法，体性都无，凡夫颠倒想，以此遍计之妄情计执人我、执法为实有，恰如黑暗中谬认绳为蛇，名为遍计所执。“遍计所执性”的妄执因为无明所惑，此所执性当情而现之妄相，或“增益”执法为常、为实有，或“减损”执断见，堕入恶取空的虚无。“遍计所执性”又名“假说自性”，指世俗以言说、观念等结构诸法，并安立名相，“谓依名言假立自体，为欲随顺世间言说故”。[35]
“依他起相”者，“云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”，指一切诸法由因缘相合而成，依其他众缘故有，“此有故彼有，此生故彼生”，是对事物暂态存在的缘起法说明，如用缘起法说明人生的沉沦态，由无明缘行，行缘识……的十二支缘起，“乃至招集纯大苦蕴”。对于“依他起”的说明正合于缘起法的根本义，“依他起性”是三性说的核心，是贯通流转与还灭的关键。“早先唯识学即有意扣住‘缘起’义来发展‘三自性’中的‘依他起’意义，其后才进一步发展出与阿赖耶认识联结的定义：‘从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起’。”[36]万事万法皆依因缘而生，如幻如化，并无实性。唯识学以阿赖耶识之种子为第一因，藉其他种种之助缘而生者，“谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”[37]“依他起性”又分为“染分依他”和“净分依他”，不同于“遍计所执性”的颠倒执著（染分依他），“依他起性”也包括离凡夫之妄想情识，而得诸法之相对的暂态性相者。例如对绳索知其自麻等因缘而生者。（净分依他）[38]“遍计所执性”与“依他起性”实际是缘起法一体的两面，从“遍计所执性”的“染分依他”到通于“圆成实性”的“净分依他”，即从世俗有到胜义有，为假法的层次之展开留出了充分的空间。“遍计所执性”与“依他起性”二者又统一于圆成实性的胜义空，由遍计所执性到依他起性的转变，是以认识论融合解脱论而言。由遍计所执性到依他起性的转变是为关键。
“圆成实性”即是空性，“依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”[39]圆成实性圆满融会空有，遍计所执妄有故空，依他起性真空假有，“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实”[40]。“圆成实性”为统合、为归的由遍计所执性、染分依他到依他起性的转变，是融合认识论和解脱论，而成就的由凡转圣的还灭一门：“一切法平等真如。於此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟。为因缘故乃能通达，於此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。”
唯识“三性”说”是与“三无性”说相结合而加以论证的。“三无性”指“相无自性性”、“生无自性性”、“胜义无自性性”，分别对应于遍计所执性、依他起性、圆成实性三性。
《成空品》[41]中已成立众生无我，非法无我。今为成立法无我故，说成无性。颂曰：
三自性应知 初遍计所执
次依他起性 最後圆成实
论曰：当知无性不离自性，是故先说三自性义，如是即显三种无性密意故。说三自性者，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体。依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体。圆成实者，所谓诸法真如自体。
颂曰：三无性应知 不离三自性
由相无生无 及胜义无性
论曰：如是三种自性，当知由三无自性故说三无性。一相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。二生无性，谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。三胜义无性，谓圆成实自性，由此自性体是胜义，又是诸法无性。故已说三种自性及三无性相。[42]
相无自性，指一切众生以妄心计执因缘合和所生的事物，产生的“我”、“法”的执着，所安立的各种名相，如认绳为蛇，皆非实有，，名相无自性。生无自性，指一切诸法，不关於人的妄心认执，而是由因缘相和而生者，即“依他起性”。此“依他起性”之法为因缘而起，因缘并无实性，如绳子由因缘而成，其实并无绳之实体。故名为生无性。胜义无性，即圆成实性。依《解深密经》，“胜义无自性性”又分为两分，分别对应“依他起”与“圆成实性”：“复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法‘法无我性’名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性[43]”，以“一切诸法‘法无我性’”的真空谛理即圆成实性，即为“胜义无自性性”。而胜义无的另一分：“谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性”[44]，由缘生法于一切法一切处破遍计所执的“我法性”，事物皆依因众缘，当事显成“清净所缘境界”。以“胜义无”将圆成实的空性谛理和依他起的因缘事境相统合，使任何事相的观察体证，都能圆成空、有二义。一切法皆因缘而有，一切现象、一切存在都是依他起；众生在凡夫位时，对一切法的认识接触都往往取相计执，不脱遍计所执，不见实相，圣者以“胜义无”破虚妄，乃得真空妙有，空有不二的中道实相。这其中“胜义无”关乎依他起之事境的一分，是唯识学相应于中观系的空、有二谛论加以理论发展之处。以“三无性”各与“三自性”相对，是以缘起法的空、有二谛，更彻底地论证诸法皆无自性的“法无我”义。
联系佛教发展的历史，来看法相唯识学代表人物玄奘对中观思想的评议：
法师又以《中》《百》论旨，唯破“遍计所执”，不言“依他起性”及“圆成实性”。师子光不能善悟，见论称“一切无所得”，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣，所以每形於言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。[45]
玄奘曾著《会宗论》，今已不传，但可以推论是为调和中观、唯识二宗思想而作。在玄奘看来，龙树《中论》、提婆《百论》所代表的中观要旨，重在虚妄假法的破斥，也即“唯破遍计所执”，由破假有而显真空；而对于因果缘生的相对假法、建立假的“妙有”， 未给予充分的重视；对空有如何相即，也未给予理论上深入的论证，也即“不言依他起性及圆成实性”。中观后期代表人物师子光仍据“一切无所得”的中观理论基点，认为唯识所立依他起性、圆成实性都应当遣没。实际上唯识三性的理论结构，正是为更好地解决上述理论问题。在唯识系看来，中观系及其所宗依的般若类经典，是“以隐密相转正法轮”，但“亦是有上有所容，犹未了义”。唯识及本宗的宗经《解深密经》才是“以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有”，“无上无容是真了义”[46]。
原始佛教缘起论是一种价值主导的缘起论，从缘起论发展的历史来看，由原始佛教的十二支业感缘起（“分别爱非爱缘起”），到中观“受用缘起”，再到唯识的“分别自性缘起”，是缘起论从人的生活生命，逐渐扩展到关注世界和宇宙的过程，是关注度拓展到全宇宙后一种价值的回归，是处理自然存在与价值存在关系的一种方案。就“受用缘起”与“分别自性缘起”而论，昭慧法师认为：“这两种缘起，不是全然无有关涉的两件事情。从‘分别自性缘起’出发，再谈到‘分别爱非爱缘起’：如果没有‘分别自性缘起’以为根本质素，就没有所谓‘爱非爱’果的效应产生；‘分别爱非爱缘起’，是从‘分别自性缘起’的质素所产生的异熟效应。唯识学用不同术语，将缘起做了这两个层面的解析。两者都冠以“分别”，可见已将一切原属色、心二法综合呈现的缘起境相，收束于心法之中”[47]。以“受用缘起”的思想而论，人所认知的世界合于人受用的境界，认识论合于生命论，对于世界更深透的认识伴随着人生命质量的提升，相辅相成。从这个角度而论，可以说“分别自性缘起”为“分别爱非爱缘起”（“业感缘起”）提供了更广阔的的背景说明和更准确定位的可能。
上文中所谓“收束于心法之中”，则是指唯识缘起论“三界唯心”的结论。中观思想虽然强调“心”的主导性，重视心的影响，但心并不“源生、创造、变现”，“无元心枢”。中观因缘故法空，人亦空，在唯识则是由人空而法空，以心识说明一切法
唯识与中观学，分别被称为空宗和有宗的原因，在于唯识应对了空宗的重要问题，唯识以“三性”融摄空有，三性论含有假法之两层说：虚妄假和妙有假。“谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执。二者真实，谓圆成实性。为简虚妄说实性言，复有二性：一者世俗，谓依他起。二者胜义，谓圆成实。为简世俗故说实性”[48]。对假法的两层说皆不离缘起，先此灭故彼灭，虚妄灭；再此有故彼有，胜义有。既空虚妄假，又建立胜义假，空假圆成，避免了空宗思想所可能引发的恶取空趋向：
复次诸法真理何者是邪？谓一切法空无我理。若尔此理亦有过失，所以者何？如有一类闻无我，谓法皆无，诽拨一切因果正理，乃至断灭一切善根。此自见有过，非空无我咎。由‘恶取空’妄起邪见，行诸恶行空无我理，心言不测非彼所证。愚夫闻说诸法皆空，不知圣意，便拨世俗因果亦无，灭诸善法，此岂是‘空无我’过失？圣说空教有何意耶？为遣一切虚妄有执。若尔亦应说诸法有，为遣妄执诸法空故。实尔若有执诸法空，如来亦说诸法是有。
对于如来言教为何多说于“空”， 唯识学者给予如下辨明：
既为遣执说有说空，诸法真理为空为有，诸法真理非有非空，分别戏论皆不能及。何缘圣说非虚妄耶？为除邪执故非虚妄。空有二教俱能除执，何故如来多说空教？以诸有情多分执有，生死多分从有执生，是故如来为除有执、灭生死苦，多说空教。若空、若有皆是教门，何故前说空为真理？方便假说亦不相违。又此空言是遮非表，非唯空有，亦复空空，遍遣执心，令契诸法。非有非空究竟真理。诸法真理实非空性，空为门故假说为空。真理非空，空为门者；真理非有，应有为门。随机说门，有亦无过。然其门义顺在於空，有、有有等皆顺执心，空、空空等皆违妄执。故有智者，闻说空言，应离一切有无等执，悟法真理非有非无，勿起有无分别戏论。[49]
应当说，中观学也是根本反对恶取空的，如龙树造《中论》，即因有“闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故，造此《中论》。”[50]中观学“中道观”本身即对诸佛学部派或执“法有”、或执“法空”的批判。但在中观学的理论中，对由虚妄假有到相对真实的假有的转折没有做更精微具体阐发。唯识三自性、三无性的细致分疏，则使得理论从形式上更易于理解，理论意义更加显豁。
印度佛学缘起思想溯源如上。下面，让我们看一看中土天台一系缘起论的思想特点。
2.2 智者缘起思想
2.2.1 智者缘起思想
智者缘起思想立论的根基，也仍始于四谛与十二支缘起说。循着以四谛论涵摄十二因缘观的基础理论，智者更由《大般涅槃经》的启发，对之予以拓展。由此佛学之根本理论深入而导出的层层问题，智者并皆给予精微的辨析和解答：
又总说名四谛，别说名十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老、死七支。集是无明、行、爱、取、有等五支。道是对治因缘方便。灭是无明灭乃至老死灭。故《大经》开四四谛，亦开四“十二因缘”。[51]
所谓的四“四谛”，是智者根据《大般涅槃经·圣行品》对四谛说所做的“生灭、无生灭、无量、无作”四重开显组织：
四谛名相出《大经·圣行品》。谓生灭、无生灭、无量、无作。
生灭者，苦集是世因果，道灭出世因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世、出世皆是变异，故名生灭四谛也。
无生者，苦无逼迫一切皆空，岂有空能遣空，即色是空。受、想、行、识亦复如是，故无逼迫相也。集无和合相者，因果俱空，岂有因空与果空合，历一切贪、嗔、痴亦复如是。道不二相，无能治、所治，空尚无一，云何有二耶？法本不然今则无灭，不然不灭故名无生四谛也。
无量者，分别校计苦有无量相，谓一法界苦尚复若干，况十法界则种种若干。非二乘若智若眼所能知见，乃是菩萨所能明了。谓 地狱种种若干差别，鈹 剥割截烧 煮剉切，尚复若干不可称计，况复余界种种色，种种受 、想、行、识，尘沙海 渧 宁当可尽？故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。又集有无量相，谓贪、欲、嗔、痴种种心、种种身、口集业若干，身曲影斜，声喧响浊，菩萨照之不谬耳。又道有无量相，谓析体、拙巧、方便曲直、长短、权实，菩萨精明而不谬滥。又灭有无量相，如是方便能灭见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。又即空方便正助若干皆无若干，虽无若干而分别若干，无谬无乱。又如是方便能析灭四住，又如是方便能体灭四住，如是方便能灭尘沙，如是方便能灭无明，虽种种若干，彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干，第一义悉檀则无若干，虽无若干从多为论故名若干。称无量四谛也。
无作四谛者，皆是实相不可思议。非但第一义谛无复若干，若三悉檀及一切法无复若干。此义可知不复委记。[52]
“生灭、无生灭、无量、无作”四四谛所对应的分别是声闻、缘觉、菩萨、佛之境界。声闻二乘生灭相对，灭有还无，析色而空；无生四谛体得诸法本空，即色是空，“苦无逼迫一切皆空，受、想、行、识亦复如是”，“ 法本不然今则无灭”，成无生灭义。
由“生灭”到“无量”的区划是由《大般涅槃经·圣行品》中对于知晓“圣谛”的二种智慧之区划而来：二种智为：中智——声闻缘觉之智；上智——诸佛菩萨之智。经中以“知诸阴苦名为中智，分别诸阴有无量相悉是诸苦，非是声闻缘觉所知，是名上智”，[53]也即能“知”色之坏相、受之觉相、想之取相、行之作相、识之分别相则为中智，而能“分别”诸色之无量坏相、“分别”诸受之无量觉相、乃至“分别”想之无量取相、行之无量作相、识之无量智相者为上智。这其实即是由一切智到道种智的提升。由此推演，知爱因缘能生五阴（集）是名中智，能知一人起爱无量无边、一切众生所起如是等爱无量无边是名上智；知灭烦恼是名中智，分别烦恼不可称计、灭亦如是不可称计是名上智；知是道相能离烦恼是名中智，分别道相无量无边所离烦恼亦无量无边是名上智。这种由声闻缘觉之智与佛菩萨智的区分，一切智到道种智的提升，是由对法体共性（空）的认识深入到对别相的认识（假）。
“无作”四谛的导出由《大般涅槃经·圣行品》中对“世谛即第一义谛“的辨析，对应于佛智之一切种智。世法的世谛与出世法的第一义谛之由“一实谛”贯通，达成相即统一。一实谛即中道：空假即中，而至佛性之常、乐、我、净。
四“四谛”从生灭的世间法之出离，进至无生灭四谛之空理，以无量四谛彻至人生宇宙的一切法，最终归的于无作四谛之佛境、佛果。这其中对应包含着藏教、通教、别教、圆教的判教意图；教法之世界、为人、对治、第一义四悉檀之组织，空、假、中三智三观三谛之圆融，（三）因佛性到佛果，牵此一发而动全身。
本着天台智者的判教思想，十二因缘亦被作了四重阐发，即：思议生灭十二因缘，思议不生不灭十二因缘，不思议生灭十二因缘，不思议不生不灭十二因缘，四种十二因缘分别对应于三藏、通教、别教、圆教。“思议”者为界内法门（即三界之内，地狱、畜牲、饿鬼、阿修罗、人、天六道），“不思议”者为界外法门（三界外有諸佛菩薩之淨土，謂之界外）。界内外生灭与非生灭是针对根机利钝而说，为钝根弟子说十二因缘生灭相，为利根弟子说十二不生不灭。
“生灭法”即以因果法加以解说。在生灭四谛中，“苦集是世因果，道灭出世因果”，明细化至心心生灭、循环往复的十二因缘法，智者做了“缘起”与“缘生”的区分：“又十二缘起，十二缘生为同为异？此同是一切有为法故无异，亦有差别：因是缘起，果是缘生，则二缘起五缘生，三缘起二缘生。由无明是缘起，行是缘生，……乃至生是缘起，老死是缘生”。[54]因果相续，新新生灭、念念不住的十二支缘起流转门中，智者立本在于“无明心”，并引《华严》云：“心如工画师，作种种五阴，一切世间莫不从心造。画师即无明心也，一切世间即使十法界，假实国土等也”[55]。智者在此以“无明心”囊括界内、外一切染法，对于界内生灭十二因缘法，“唯是过去无明颠倒心中造作诸行，能出今世六道苦果好恶不同[56]”；界外则以二乘罗汉、支佛犹因“无始无明”有四种障，“谓缘、相、生、坏。缘者，谓‘无明住地’与行作缘也。相者，无明共行為因也。生者，謂‘无明住地’共无漏业因，生三种意生身也。坏者，三种意生身缘不可思议变易死也。还如界內十二因缘从无明至老死也，”[57]三种意生身变易生死，未得究竟之净、乐、我、常，故犹是生灭相。
无明心于界内幻化六道之依正报，及成界外之颠倒。但无明心并无实性，“今明无明之心，不自、不他、不共、不无因，四句皆不可思议”[58]，毕竟空。不生不灭法为利根人即事显理，“空慧照无明，无明即净”。十二因缘由此“无明心”当体转净，而转出和收束于“佛性”：
不思议不生不灭十二因缘者。为利根人即事显理也。《大经》云：十二因缘名为佛性者，无明、爱、取既是烦恼，烦恼道即是菩提，菩提通达无复烦恼，烦恼既无即究竟净，了因佛性也。行、有是业道即是解脱，解脱自在缘因佛性也。名色、老、死是苦道，苦即法身，法身无苦无乐是名大乐，不生不死是常，正因佛性故。言无明与爱是二中间即是中道，无明是过去，爱是现在。若边若中无非佛性，并是常乐我净。
无明不生亦复不灭，是名不思议论不生不灭十二因缘也。[59]
天台智者的缘起思想，四“四谛”之“无作”四谛之归向，与四“十二因缘”的“不思议不生不灭”十二因缘的归向，一方面可表述为“缘起即佛性”，天台的佛性论在渐次的层进中体现为一种动态的超越趋向的佛性论。这种归向中昭示出一种价值取向，是人生由沉沦态向上提升、不断趋向终极的整个历程。另一方面“无作”四谛与“不思议不生不灭”十二因缘正是一体圆成的“佛法界”的境界，是理、智、行合一的佛性论和“存在之整体”的佛境、佛果论。
不思议不生不灭十二支缘起，即“流转门”而为“还灭门”。心生法生，有境而智随应，无明烦恼即清净解脱于一心，若以心论：
观心开合者，心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身是心体。烦恼心即般若，是心宗。业心即解脱，是心用。即开心为三也。分别十二因缘心生，即有六道差降；分别心灭即有四圣高下。是为教相，兼於开合也。[60]
在此以“心”含摄因果，囊括十法界法，所谓“分别十二因缘心生，即有六道差降。分别心灭即有四圣高下”。六凡四圣，心生心灭，因果不同。至若“佛之自行因果”：“无量众善言因则摄”，从最初即修“实相之行”，名为“佛因”，“因穷久远之实修”，“竖高七种方便，横包十法界法”，时空无尽延展；佛果亦“果穷久远之实证”，“无量证得言果而摄”，直至“道场所得，名为佛果”[61]。则佛因佛果的无限涵容，尽可归于一心。心如果有“分别”，生命为偏狭与成见所割裂局限，乃至于取舍邪执，坠落沉沦；心的通贯、胸怀的广大包容，生命境界得以开放和提升。所有这一切，都以佛境的无尽涵容为归的，是没有终极的终极。
在缘起思想中，识缘名色、心识统一身心是人我执著产生的决定性一环，业感、受用皆以此为关键，故心识一直是佛学思想关注的重点。“通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，于是以解析之方便，分析此识，而说有六，所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。此小乘说。未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。此大乘说。”[62]佛教一些宗派学系对于心识的分析式法门，是为对治凡俗之以为“心”为一浑沦实体，以之为“对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体”[63]，破除“人我”乃至“神我”之执著。或者是要沿着心识不断深入，析而为六识，后更有第七第八识，以追问出一个“根本我执”或“根本法执”再加以破斥，如唯识思想的追问至于阿赖耶识。智者的思路并不是要对心层层解析深溯，相反，智者的思路是以一种心、法皆通贯，更至于心——法相通贯的圆融思维，概而论之，即是“一切法皆佛法”、“无明即法性”的圆融思维所呈现出的无尽缘起境界。
唯识系将心分析为“心”、“意”、“识”三法，建构起以阿赖耶识为中心的八识说：“集起名‘心’，思量名‘意’，了别名‘识’，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显第八名‘心’，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六别境粗动间断了别转故。”[64]；智者则对“心”、“意”、“识”三分给予通贯：
有人言：若初对境觉知，异乎木石名为‘心’；次筹量分别名曰‘意’；了了识达名之‘识’。是为心意识之别。如是取者，即堕心颠倒、想颠倒、见颠倒中。若能了知心中非有意、亦非不有意，则心中非有识、亦非不有识。若意中非有心、亦非不有心，则意中非有识、亦非不有识。若识中不有意、亦非不有意，则识中非有心、亦非不有心。是心意识，非一故立三名，非三故说一性。若名非名，则性亦非性。非名故不三，非性故不一。非三故不合，非一故非散。非合故不有，非散故不空。非有故不常，非空故不断。是故心意识不断亦不常，若不见断常终不见一异。是故说意者，即摄於心识义。一切法亦然。[65]
对缘起诸法，智者承继慧思，以佛法、众生法、心法总概之，“若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。”[66]三法门中“但众生法太广，佛法太高，於初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”[67]智者与慧思师，都以观心为法门，“《论》云：一切世间中但有名与色。若欲如实观，但当观名色。心是惑本其义如是，若欲观察须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也。”[68]且结论都是心无，对心并无实体化的理解。但从路向而论，慧思仍是是心王心数的分析式的、追问式的，是六识之空观扫荡，以及沿剖析深进之路到八识说。智者的思路，则是通贯式的：智者在六根清净之外，更阐发“六根互净”、 “六根互用”，一体通贯之：
云何六根互清净？《大品》云：眼中眼不可得，眼中耳不可得，乃至眼中鼻、舌、身、意，皆不可得，是为六根互清净。又眼中眼相不可得，眼中耳相不可得，乃至鼻、舌、身、意相皆不可得，是为六根相互清净。眼中眼性不可得，眼中耳性不可得，乃至鼻、舌、身、意性皆不可得，是为六根性互清净。若“名”不可得是俗清净，“相”不可得是真清净，“性”不可得是中清净。又名、相、性皆不可得是俗清净，不可得亦不可得是真清净，非俗非真、不可得是中清净。但以眼为本，互净诸根。耳、鼻、舌、身、意各各为本、各各互净诸根。互净如上说。
云何六根互用？於眼根中，能见无量百千万亿，不可说不可说、不可思议不可思议，虚空等世界中，十法界众生色，若依若正若内若外，若上若下悉见悉知，是为眼根用。
即於眼中，闻无量百千万亿，不可说不可说、不可思议不可思议，虚空等世界中，十法界众生，若依若正两种音声，地狱烧煮声。《大论》云，考掠声，象马车牛楚毒声，饿鬼求食声，修罗斗诤高大声，无数种人声，苦受等三受声，乃至有顶入禅出禅声。《大论》云，所爱时声，比丘比丘尼读诵音声，空无我声，菩萨解义声，诸佛演法声，其耳明利故悉能分别知，是为眼能耳用。
又於眼中，知无量百千亿，不可说不可思，虚空十法界香，若依若正，铁围大海地中诸众生，修罗男女，大势小轮，群臣诸宫人，乃至於梵世，光音及有顶，比丘众，菩萨众，在在方世尊，闻香悉能知，是为眼有鼻用。
即於眼中。知无量百千万亿，不可说不可思，虚空此界中众味法门於食等，於法亦等，如纯陀八斛四斗为涅槃佛事，若好不好，若美不美，至其舌根变成上味，如天甘露无不美者。又知十法界众生堪能法味，於大众中出深妙声，能入其心皆令欢喜。又令天龙人神闻其所说言论次第皆乐来听受，又诸菩萨诸佛常乐向其处，说法闻皆受持。又能出深妙之音，是为眼有舌用。
即於眼中。知十法界众生百千万亿不可说不可思虚空等，触身如净明镜，众生皆喜见。其身净故三千内外依正，山林河海皆於身中现。地狱已上，有顶已还，所有正报生时死时，若好若丑，悉於身中现。二乘菩萨悉於身中现。唯独自明了余人所不见。十方三世佛，从初发心中间行行，乃至成道转法轮入涅槃，悉於身中现。佛境界既尔，况复余耶？是为眼中有身用。
又於眼中，能知百千万亿不可说不可思虚空等，十法界所念若干种，一时能悉知。是为眼中有意用。
其闻声知香味触法，亦有互用，皆如上说。
当知六识所有无明，所有智慧，并是缘因、缘因种、缘因性。七识所有无明，所有智慧，并是了因、了因种、了因性。八识所有无明，所有智慧，并是正因、正因种、正因性。如是三种种、三相、三性，未发名为六根清净，三种若发，即真正开佛知见。若小乘法门析灭诸根，入空取证。今大乘报身，即是法界不须更灭，能於诸根作此互用。一根具六，六六三十六法门，正受清净能此互用。[69]
佛教的三科法门，由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，至十二入（内六根，外六尘）、十八界，以人为中心，将境法的范围扩展到外部世界的一切法、一切现象。智者对“阴入界”的解释：“观阴入界境者，谓五阴、十二入、十八界也。‘阴’者阴盖善法，此就因得名；又‘阴’是积聚，生死重沓，此就果得名。‘入’者涉入，亦名轮门。‘界’名界别，亦名性分。”[70]“阴”者，由不修善法，诸苦聚集，阑入生死，为因果历然的一期生命，在特定空间的生存现象。“界”者，十重法界时间、空间不同层次地无限展开的差别存在；又“界”含“性”义，差别与共性、法相与法性重涵。十法界说是天台特有的法界论，有情众生各由迷悟因果的不同，分属于“六凡四圣”之十种法界。“入”者涉入，自身因果，必入十法界之一界。“十法界通称阴入界，其实不同。三途是有漏恶阴界入，三善是有漏善阴界入，二乘是无漏阴界入，菩萨是亦有漏亦无漏阴界入，佛是非有漏非无漏阴界入。”[71]阴界入皆收于一心：“然界内外一切阴入皆由心起，佛告比丘：一法摄一切法所谓心是。”[72]
智者“六根互用”说的学术背景，是对诸如小乘毗昙学的心法、色法的数数“开分”，以及毗昙师与成实论师之“心王心数”说，如毗昙师说的“五阴同时，王数相扶”，或成论师的五阴“次第相生”，王前数后，等等诸上之分析式的学术取向的反对，反对如上取向，智者思想所依据的乃是中观般若学：“故龙树破五阴一异、同、时前後，皆如炎幻响化，悉不可得。宁更执於王数、同时异时耶？”[73]
考前智者对十二支缘起、四谛说皆以界内界外四重划分，所谓“六根清净”、正是小乘之界内法门； “六根互净”、“六根互用”则为大乘界外法门，分别对应“空”、“假”二谛。“六根互净”的两种“三不可得”，其一：“若‘名’不可得是俗清净，‘相’不可得是真清净，‘性’不可得是中清净”，正是以唯识三性说之名言的遍计、法相的依他缘起，达至于法性的圆成实性，这是“六根互净”分别次第，层层进历的别教境界。其二，更以天台三谛论：俗谛、真谛、中道说，开出“六根互净”的圆教境界； “又名、相、性皆不可得是俗清净，不可得亦不可得是真清净，非俗非真、不可得是中清净”[74]，即“空”已得“假”、“中”，是没有次第历别、涵融互具，层层扫荡、一体圆顿的境界，这其中纵横两向呈现出天台判教所具有的不同理论层次。
“六根互用”的界外法门和假法缘起境界，所实现的是心识（心）；法界（色境）；心识与法界的三重通贯：既是眼、耳、鼻、舌、身、意六根六种心识的圆通为一，又是六根、六尘十二处暨十八界的通贯，是不同层级十法界法互相融通无碍、圆转如一，更一心一切法、一切法一心，一体圆贯，是建立在空有相即、三谛圆融法理上类于法界重重无尽、重重无碍的广大缘起境界。“若小乘法门析灭诸根，入空取证。今大乘报身，即是法界不须更灭”，由“六根清净”到“六根互用”，正是从二乘空寂境界到大乘慈悲入世，六度万行、不舍一法的菩萨道境界。“六根互净”与“六根互用”，是为“止”之与“观”。此正是生灭、无生灭、无量、无作四四谛中的无量境界。
别教菩萨在无量境界中，虽然即“假”而得“空”、“中”，还会有法门、次第的不同，这里有智者更进而由六根拓展到八识，皆达至中道实相无次第、无历别的三谛圆通，一体圆顿的无作境界：“当知六识所有无明，所有智慧，并是缘因、缘因种、缘因性。七识所有无明，所有智慧，并是了因、了因种、了因性。八识所有无明，所有智慧，并是正因、正因种、正因性。如是三种种、三相、三性，未发名为六根清净，三种若发，即真正开佛知见。”[75]对于第八识、第七识和前六识，虽从正因、缘因、了因三向而论，实际是依三谛法理，以因地的佛性说一统诸识。若至佛果，“三种若发，即真正开佛知见”，以佛果佛境界而一体圆成。此即四四谛之无作境界。这也是智顗对唯识八识说给予的天台佛性论的学理整合。
智者论心有时也集中焦点于意根，如“四谛中多约诸根明上求下化，四弘中专约意根明上求下化。如此分别令易解，得意者不俟也”。集中于意根而论心，心并非实体：“夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根尘、能所三相迁动，窃起窃谢，新新生灭念念不住”[76]，以缘起法观心，即空即假，得其中道实相。
即空者，“只观根尘相对，一念心起，能生、所生无不即空。妄谓心起，起无自性、无他性，无共性、无无因性。起时不从自、他、共、离来，去时不向东西南北去。此心不在内外两中间，亦不常自有。但有名字名之为心，是字不住、亦不不住。不可得故，生即无生，亦无无生，有无俱寂。”[77]即假者，“只观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作，心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记无量种别。”[78]即中者，“次根尘相对，一念心起，即空、即假、即中者，若根、若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。”[79]
如上以缘起法观诸法之空之假，而得中道，即天台三谛论，“云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空、即假、即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。”至此实相境界，即佛眼所观的缘起的重重无尽、重重无碍的百法界、千如是境界：“又言无明明者即毕竟空，此举‘空’为言端。空即不空，亦即非空非不空，又言：一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法如地种如香丸者，此举‘有’为言端。有即不有，亦即非有非不有，又言：一色一香无非中道，此举‘中道’为言端。即中而边，即非边非不边具足无减，勿守语害圆，诬罔圣意。若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏；尘亦尔；一念心起，亦八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界无非佛法。”[80]
天台的三谛理论，是从缘起法抽绎的观法智慧。如二谛对业感缘起，三性对唯识缘起，天台的法界缘起，即以三谛论为理论支持。
2.2.2 二谛和三谛论
二谛论是佛学中重要思想，二谛指世谛和真谛， “世”者，世间，世俗。“谛”者，事实，又解为道理。世间之事实，及世俗人所知之道理，谓之世谛。又曰俗谛、世俗谛、覆俗谛等。二谛论以世谛与真谛对称，由真谛而论，则世谛虚幻不实， “真”谓真实无妄，“谛”犹义也。真谛，相对世谛而言，如以世间法为俗谛，则出世间法为真谛，又名第一义谛。
在智者之前，中土关于二谛思想的研究和讨论相当广泛，据载有“古来二十三家明二谛义”[81]，对于二谛的见地，代表了学僧对佛教、尤其是大乘思想的理解程度。就二谛思想所引起的争论和挖掘出的理论意含，都达到了一定的深度。在此基础上，而有天台三谛思想的成熟，以期对于以往诸说给以理论纠偏和综合提升。应当说三谛三观思想在北齐慧文即已经形成，智者在理论的广度和深微处都有发展。三谛论以即空即假即中、三谛圆融而发明天台的中道实相论，相应于天台法界缘起理境之解释。
智者对于二谛论，结合佛性论，划分为四种二谛，
第三约二谛明所诠之理者，亦为三意：一正明所诠之理，二明能诠之教，……。
一明所诠之理者，即是二谛之理也。二谛有二种：一者理外二谛，二者理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即是佛性，即是理内之二谛也。一理外二谛有二种：一者不相即之二谛，生灭二谛也。二者相即之二谛，无生二谛也。故《大品经》云：“即色是空，非色灭空”，色灭方空是不即之二谛，即色是空相即之二谛也。二明理内二谛，亦有二种：一不即之二谛，二相即之二谛。一不即之二谛，是无量二谛也，故《涅槃经》云：分别世谛，有无量相，第一义谛亦有无量相，非诸声闻缘觉之所知也。二相即之二谛，无作之二谛也。无作苦、集、灭、道名为世谛，即一实谛故名第一义谛。
二明能诠之四教者：若三藏教，诠於理外不即之二谛，若通教诠於理外相即之二谛，别教诠於理内不即之二谛，圆教诠於理内相即之二谛也。 [82]
智者以“真谛非佛性”、“真谛即是佛性”将二谛划分为理外二谛与理内二谛。从教判言，所谓的理外不相即、理外相即、理内不相即、理内相即，正对应于藏、通、别、圆四教。
在此智者是以中道的意义谈佛性，“中道者名为佛性”，也即在处理二谛：世俗有、真谛空二者的关系时，要即有即无，既认识到事物的假有，又体会事物的空性，“见一切空、不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道[83]”。智者引《十地经论》中金刚藏菩萨解说佛的微妙智慧的言辞，论中道实相义：
金刚藏说佛甚微智，辞异意同，其辞曰：空有不二，不异、不尽[84]。空非断无，故言空有，有即是空，空即是有，故言不二；非离空有外别有中道，故言不异；遍一切处故言不尽。此亦与龙树意同，《中论》云：因缘所生法，即空、即假、即中。因缘所生法即空者，此非断无也；即假者不二也；即中者不异也；因缘所生法者，即遍一切处也[85]。
《十地经论》金刚藏菩萨说佛甚微智辞，与龙树《中论》“三是偈”共举，发明中道意，遍一切法、一切处，空有相即不二；空有、中道相即，“非离空有外别有中道，故言不异”。不离一切法求中道，中道亦非外在于空有另具的独立之理。
以此原则，分析藏、通、别、圆四教：
三藏二乘以色为实有，析色入空，色灭方空，以空为归极、为真谛，“声闻、缘觉见一切空，不见不空。乃至见一切无我，不见於我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空故不行中道，无中道故不见佛性”[86]，故藏教为理外不相即二谛，此被智者称为“指‘但空’为极”，只见空性，而且是析法空。以“空”为断无，未明于“有”。这种情况，智者比喻为充做宝珠的玻璃珠，是经并起勘验的，“譬颇梨珠一往似真，再研便伪。身子云：我等同入法性，失於如来无量知见，”。“‘空有’之旨正破此证也。”[87]
通教体色入空，色本非实，为幻为化，即幻而空。通教为通大小乘之教，或者即有为空，为“但空”；或通于别教，即空为有，“不但空”，随于大小乘二边。被智者称为“指‘但空、不但空’共为极，不得中道，“譬杂色裹珠，光随色变，缘所见之光，亡其本体，逐玄黄之色，堕落二乘”，就像宝珠为各种色彩所辉映，珠光随着所现的光色而变化，不得中道。是为理外相即二谛，“‘不二’之旨正破此证也。”[88]
别、圆二教，为“真谛即佛性”的理内二谛，指别教与圆教都得即空即有的中道谛理。然又再分为“不即之二谛”，别教；“相即之二谛”，圆教。
别教虽见空与不空，即有即空，但以“不空”为归的，智者称为“指‘不但空’为极”，偏向于有，故取相无量。对于中道，别教则“迥出二边，如云外月；弃边取中，如舍空求空[89]”，空——有譬喻如云，对于别教而言，中道就如孤悬于云外的月亮，离空、有而言中道，于空、有之外另外寻立一中道。别教中道和空——有相分离，是空、有之外另立的一理体。这种不能理解中道即于空有，而离空——有而另取中道的思维，就如不能理解当体即空，空无实体，另外要寻找一个“使空”者，以至另外寻立一个“空理”、“空体”的思维是一样的。而实则，“非离空、有外别有中道”，“‘不异’之旨正破此证”。
且别教是在各个别相的意义上谈具体的各个事物的幻有、幻有即空，再以空有相即、不有不空之理为真谛， “分别世谛，有无量相，第一义谛亦有无量相，”分别于各事各项上各见中道，此有时彼或未，不能融通无碍，未达到真正的圆融。对别教言，中道的“不异”、“不尽”之旨都未透彻。
圆教是在 “不尽”的共相意义，即中道遍即于一切事物一切法，以及中道法与空有相即、非离空有外别有中道的“不异”意义上谈二谛，是为理内相即二谛。
二谛以“中道”为指向的层进，揭示出智者对于二谛理论的究竟以何为真谛的思考，以及最终以三谛论对这一理论的完善。智者并由此三谛谛理回视，总结出判教意味的七种二谛说：
总言：“但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛”[90]：又详分七种二谛：
（藏二谛）其一、实有为俗，实有灭为真；
认为世间各种现象事物是实在实存的，为俗谛；破实有，实有灭为真谛。此是小乘析破，析色明空。
（通二谛）其二、幻有为俗，即幻有空为真；
世间物象本无实体，是幻有，是为俗谛；幻有故空，为真谛。由此而入大乘，体色而空。
（别入通）其三、幻有为俗，即幻有空不空为真；
此通大乘别教，即“幻有空不空”之中道为真谛，是为别教中道，以别教中道，次第接通教菩萨。
（圆入通）其四、幻有为俗，幻有即空不空、一切法趣空不空为真；
此通大乘圆教，“幻有即空不空、一切法趣空不空”为真谛，超越于别教的分别事项，在“一切法”境达成中道。以圆教中道接通教菩萨。
（别二谛）其五、幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空为真；
各个的事象历别幻有、幻有空，进而空有不二，不有不空。虽已能达知中道理，“不有不空为真”，然中道理与空有不相即，纵有修证阶级，横则万象个别，未达圆融。
（圆入别）其六、幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空、一切法趣不有不空为真；
此横论已无万象之各别，“一切法趣不有不空”。然修证仍有次第。
（圆二谛）其七、幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真。
此初发心即具一切种智，无历无别，理无不即，纵横一体圆通。圆教二谛，或与圆教相通的圆入通、圆入别等二谛，必须就着“一切法”而论，这也即牟中三论天台圆教的存有论式的“保住一切法的存在”。
智者之前，佛学界对于二谛义广有争论，“古来二十三家明二谛义”，“古今异执，各引证据，自保一文，不信余说”[91]。对于其前各种关于二谛的论说，智者从并言教的角度以予以总结，阐发为三种：一者随情二谛。二者情智二谛。三者随智二谛。
随情二谛者，智者认为，“诸佛常依二谛说法，但二谛之理不应有异，而诸师及众经论异说不同者，皆是随情之二谛也，随世界、为人、对治、第一义四悉檀所辨之根情也”[92]，是由于众生根性各有不同，故佛陀为适应众生根器和性情的不同，做种种随顺而说，都称为随情之二谛。佛“说随情异”，而众论师不能了达佛的这种心意，“各执一文，自起见诤。互相是非，信一不信一”。[93]实际上“佛教所明二谛何止数十家之异，乃有无量不同”。而诸师“各明一种二谛，不受众家异说。将非大失乎？”[94]若要判定以往诸说是非，可以佛经为根据，“有经文证，皆判是随情二谛意耳。无文证者悉是邪，谓同彼外道非二谛摄也。”[95]
随情、智二谛者，“情谓二谛二皆是俗，若悟谛理乃可为真，真则唯一”[96]。佛善权施教， “随世界、为人、对治、之情”所说的种种二谛说，如果听闻而未悟者，则“二谛”就“皆束为世谛”，仍就停留在世谛的阶段。如果闻说即悟，“发真慧眼见第一义，即是随智之真谛也”[97]。“情智合辨，有二谛之殊”：世谛与第一义谛。智者因《涅槃经》，“故《涅槃经》云：如世人心所见者名为世谛，出世人心所见名为第一义谛”。[98]真谛是悟得，是慧眼所见，离言辞相，不属言说、无可说之理的，也即不在有谛理的分别。
随智二谛者，随智二谛“不可以情求也”[99]，不可说示，离于言语，“若为凡说，如示盲者白相”，[100]如果为凡人讲说，就好像对从没有见过光明的盲人解释什么是白色一样徒劳。对于随智二谛，除“发真无漏”，更“见真了俗”，对世间的了解更深刻透彻。“无漏逾深，世智转净故”。“圣人悟理非但见真，亦能了俗。如眼除膜，见色、见空”，所谓“凡人行世间，不知世间相。如来行世间，明了世间相。此是随智二谛也。”[101]，
智者总结道：“若约随情二谛，二谛并是教，是则二谛皆可说也。故有种种二谛，诸师所用不同，经论所明各别。若就随情智二谛，即俗谛是教，真谛是理，是则俗是可说，真不可说也。若就随智二谛，二谛皆是理，是则二谛皆不可说也”[102]
理外、理内二谛虽各有随情、智的三种分别，但从七种二谛的角度，可总分如下：“前二教虽有随智等。一向是随情、说他意语故，故名为粗。‘别入通’去，虽有随情等，一向束为情智、说自、他意语，故亦粗亦妙。‘圆二谛’虽有随情等，一向是随智说佛自意语故，故称为妙”[103]。智者以随情、随智区分的三种二谛，“不得中道故称随情”，随情附着言教，可指点为理。随智得中道，不再有“理”分离于事象，离于言说，“若悟谛理乃可为真，真则唯一”。
智者以“真谛非佛性”、“真谛即是佛性”将二谛划分为理外二谛与理内二谛。真谛即是佛性，实为“即着一切法的中道第一义空”。佛性与真谛的结合，实即“中道”的理、事之相即，为了更好地解决这一理论构想，天台遂有三谛论。三谛论所要应对的，实际上就是由于对佛教般若思维掌握不确，在对待“空”—“有”问题上，所延续的中土传统的的本体论定势思维。
佛教般若类经典传入后，对般若“空”、“有”二谛的理解，在中土最初是借助于玄学“有”、“无”这对范畴加以格义的。“有”—“无”是玄学本体论的范畴，在玄学思维里，尤其是在玄学发展初期的何晏、王弼“贵无论”中，以为“天地万物，皆以‘无’为本”，“无”作为形而上本体，是超越于现象界，超越于“有”的，是现象界万事万有存在的根据。“有”与“无”的关系，即“末”与“本”的关系。以“无”为本，“无”是高于现象界的绝对的、无限的实体，这是中国传统的“道”本体思维的延续。
以“六家七宗”为代表的中土早期佛学学僧对于般若思想的理解正是玄学本体化的，如道安的“无在万化之前，空为众形之始”的本无宗；以“空”为主观状态的心无宗；肯定心识为本体的识含宗、幻化宗，以及对于缘起假有、缘起性空各执一段的缘会总、即色宗。“以‘六家七宗’为代表的中国早期般若学未能全面领会印度大乘般若学关于空有的学说，除了缺乏中观方法以外，最关键的问题还在于不能摆脱中国本土原有的本源——实体论思维构架。”[104]
般若学本义，至鸠摩罗什来华后的系统阐发才真正显明。鸠摩罗什的弟子，被称为“秦人解空第一”的僧肇，对其前对般若学的种种不确理解做了系统的批判。[105]僧肇“阐述中观思想所致力的一项主要工作，就是消除对‘空’做实在论的诠释”。[106]
对般若思想的玄学化理解虽然经过僧肇的有针对性的深入批判，但当时和其后，中观思维在中国学僧中并没有成为普遍理解的思想原则。的许多僧人，对于般若思想方法仍旧没有真正把握。对于“本源”、“终极”的追问定势，对实体的执着，使他们在面对二谛理论时，在不同的方面和不同的层次，发生各种偏移误解。除了“非有非无”，“非非有非非无”层层扫荡的方法之外，智顗更建立三谛论，直接明示“中道”正观，并以空、假、中三谛“圆融即一”的理论阐述，意图更好地应对这类实体化、理体化定势思维，并进一步为破斥对“佛性”、“如来藏”的实体化理解，做理论支持。更根据对于“中道”理解体证的不同阶次，划分出藏、通、别、圆诸教，由此而可以对佛教诸经教给以系统的条理安排。
在台宗看来，三谛论的理论根据“众经备有其义，而名出《璎珞》、《仁王》，”智者受《璎珞经》、《仁王经》三谛说的启发，以双遮空有二边的中道为第一义谛，提出天台三谛论。三谛者，“所谓有谛、无谛、中道第一义谛”[107]。
“所言‘有谛’者，二十五有世间众生，妄情所见名之为有。如彼情见审实不虚，名之为谛，故言有谛。亦名俗谛，亦名世谛。如《涅槃经》云：如世人心所见者，名为世谛。”世谛幻有，虚妄不实，凡夫妄情所见，认为确实不虚，故称为有谛，又名俗谛、世谛。
“二‘无谛’者：三乘出世之人所见真空，无名无相故名为无，审实不虚目之为谛，故言无谛。亦名真谛，亦名第一义谛。故《涅槃经》云：如出世人心所见，故名为第一义谛。”真谛者，“三乘出世之人所见真空，”虽然总言“三乘”，实则是大乘的“体法空”，故在智者因“七种二谛”为基础所进而做出的“五种三谛”的划分中，首先“藏二谛”析法明空，以空为极，没有中道的理论空间，故被排除在外。
“三‘中道第一义谛’者，遮二边故说名中道。言遮二边者，遮凡夫爱见有边，遮二乘所见无名、无相空边。遮俗谛、真谛之二边，遮世谛、第一义谛之二边。遮如此等之二边，名为不二，不二之理目之为‘中’。此理虚通无拥，名之为‘道’；最上无过，故称‘第一义’；深有所以，目之为‘义’；诸佛菩萨之所证见，审实不虚，谓之为‘谛’。故言‘中道第一义谛’，亦名‘一实谛’也。亦名‘虚空佛性、法界如如、如来藏’也。故《涅槃经》云；凡夫者著有，二乘者著无，菩萨之法不有不无，即是三谛之理不同之义。此理并为四教所诠，故约三谛之理明所诠也。[108]”所谓“‘中道第一义谛’者，遮二边故说名中道，”至如通于别教、圆教的通教二谛，虽然是体法空，或者即空为有，或者即有为空，故不得中道。三谛论是在后五种二谛基础上而论的：“却前两种二谛，以不明中道故。就五种二谛得论中道，即有五种三谛”[109], 智者更提出五种三谛说，这五种三谛说，正是以对中道第一义谛的彻悟程度，将之划分为：“别入通三谛”、“圆入通三谛”、“别三谛” 、“圆入别三谛”、“圆三谛”。
“别入通三谛”者，“别入通，点非有漏、非无漏三谛义成。有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中。当教论‘中’，但异‘空’而已，‘中’无功用不备诸法。”这一层次超越了对“空”的执着，对于中道已经有了认识，但这种认识正是别教化的，即对于中道的认识只停留在理论上，是一种理论的抽象，而非即着诸法而显发中道。
“圆入通三谛”者，“点非有漏、非无漏具一切法，与前‘中’异”，圆教中道并非只是中理，不再只是一种理论抽象，而“具一切法”，即事而理。
“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已”，以幻有、幻有即空为俗谛，不有不空为真，已经不再分空、有两谛为二，但仍分中道和“空——有”为二，相对“空——有”的中道只是中理理法，甚至成为中理的于外之独立化，为“存在之事物”之外的理体。
“圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也”，中道理已经与事相相即为一，但对其的体认或者是有次第的，或者是各个事相的分别体认，未能达成一体通贯。
圆三谛者，“非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一”，也即至于此而理事相即，由事而显中道之理，万事万法，一体圆通。[110]
如上可见，只有到别教的层面，即着假有，才可论三谛中道。空、假、中的三元思维里，存在着两个层次的同一类问题：对于那种执着于有所谓的“实体”、“理体”、“归极”，并使之与事物事相独立的思维形式的反对。这两个层次分别是：其一、如何看待“法空”之问题，“法空”者，诸法“空无自性”，并非是类似于玄学的以“无”为“有”之本体的“以空为有之体性”。在藏教与通教的思维里可能会产生这种问题。其二、如何看待“中道”的问题，即是否再一次将中道也“理体化”、实体化。别教三谛的中道观之所以不究竟，正在于此。如“别入通”三谛：“当教论‘中’，但异‘空’而已。‘中’无功用不备诸法”，虽然超越对“空”的执着，但中道是与诸法悬隔的。“别三谛”的中道观：“对真为中，中理而已”， 中道在别教中由于修行的次第化，可能产生理解的偏差，成为独立于诸法之外的“中理”，没有达到融通的境界，故三谛不究竟。
相较于唯识三性论的理论建构：以“依他起性”为假有的由“虚妄假”到“胜义有”的转折做出更深至的阐发，再以“圆成实性”融汇空有，主要应对的是“恶取空”、“拨无因果”的断见。天台空、假、中三谛圆融的理论，同样给假有以充分的理论空间，除了应对“恶取空”见之外，还在于应对中土理解般若思想的传统本体论的定势思维之偏失。三谛论“中道”的提出，更重要地是应对了认为有所谓“法体”的归极化、实体化执著：
一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。[111]
三谛论实际是天台为应对中土诸师说由于就佛义的不透彻理解、至诸家种种异说，诤论二谛义而有的理论创思。吕澂先生曾评述印度佛教的三种缘起说：“从三种缘起的现象上见到的实相，各有不同的意义。‘业感缘起’的实际内容是各种生存事实（这就是‘有’）的各别部分（这就是‘支’），而这些部分对于全体可以有各方面的价值。从实相上说，归结到‘苦’、‘集’、‘道’、‘灭’四种真实，也就是‘四谛’。其次，在‘受用缘起’上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对，这样就有俗和真的两种真实，也叫‘二谛’。最后，自性缘起的认识有欠缺，有完全，因而区别出‘遍计’、‘依他’、‘圆成’三自性，成为三种真实，也可叫三谛”[112]。则天台的三谛——“空”、“假”、“中”，若从认识的过程而论，或可有由“空”至“假”至“中道”的次第、各个事相各个体认的分别，而三谛圆融、圆悟顿发，则是百界千如的缘起境界的“一实谛”之真实，即天台实相境界。智者理论中，以即空、即假、即中三谛圆融的中道为法性、实相，包含如何正确看待缘起法的意义。
天台以实相为宗印，“实相”一词本身由鸠摩罗什综“法性”（dharmata）、“一切法如”（sarvadharmatathata）、“实际”（bhuuta）、、“法的自性”（dharmasvabhava）、“真实相”（tattvasya laksana） 创译，极具深意。“即罗什大师所翻译为‘实相’一语，乃指诸法相互依存的緣起关系而言，因此无论是dharmataa（法性）、或Sarvadharmatathata（诸法实相）、或bhuta（实际）、或dharmasvabhava（法的自性）、或tattvasya laksana（真实相），皆是指诸法缘起之意。而诸法既皆是缘起，缘起则无定性，因此也就有了种种之异名，随著事物不同之表征，赋予其适当之名相，”[113]实相之三谛圆成，即圆教之一实谛。在智者的理论中，二谛论、三谛中道论，乃至于“四四谛”论，都是从不同的向度力求揭示此“一实谛”之理境。
“次圆教但明一实谛，《大经》云：实是一谛，方便说三，今亦例此，实是一谛、方便说三。《法华云》：更以异方便，助显第一义耳，是为圆教二谛、三谛、一谛离合之相也。
次明四谛离合者，前三谛、二谛、一谛皆竖辩，四谛则横论，则有四种四谛：谓生灭、无生灭、无量、无作等。生灭四谛即是横开三藏二谛也，无生四谛即是横开通教二谛也，无量四谛即是横开别教二谛也，无作四谛即是横开圆教一实谛也。今将《中观论》，合此四番四谛：论云“因缘所生法者”，即生灭四谛也；“我说即是空”，即无生四谛也；“亦为是假名”，即无量四谛也；“亦名中道义”，即无作四谛也。[114]
从现实层面而言，解脱并非是超出人生，达到所谓终极的理想国度。三谛在人生的沉沦及解脱的相逆两向选择中，以沉沦即解脱，解脱不离现实人生的相即思路加以拓展，以两向合一达到一体圆成境界，而这种相即合一是无时不在佛性的观照下的，无时不在佛境界的包容中，是觉性无处不当下发用的相即，故而才能烦恼即菩提，沉沦即解脱。
智者评论天台由“因缘四句”所阐发的三谛理论，相较于唯识《摄大乘论》的“十胜相义”中的第一“应依止胜相”义，更能显发大乘“法无我”义的。(www.xing528.com)
《摄大乘》明十胜相义，咸谓深极，使《地论》翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏。且用理妙比‘依止胜相’，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶、庵摩罗为依止耶？四悉檀施设，不止立无明他生一句。彼直是一道明义,不见开合众经，顿渐为物。约教、约行，随情、随智，大包佛化深括始终。因缘一境已广於依止，更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者，彼无准拟。迹中十妙已有所漏,本中十妙群经所无,何况彼论?又观心十妙即得行用,不如贫人数果头宝。当知,十妙法门鳞沓重积,可胜言哉。天竺大论尚非其类，真丹人师何劳及语。此非夸耀,法相然耳，思自见之,无俟辞费也。[115]
《摄论》的十胜相分别是：“十胜相者。一应知依止胜相，二应知胜相，三应知入胜相，四入因果胜相，五入因果修差别胜相，六於修差别依戒学胜相，七此中依心学胜相，八此中依慧学胜相，九学果寂灭胜相，十智差别胜相。”[116]《摄论》认为，“由此十义胜相。如来所说过於馀教”，“能现大乘胜于余教”， “唯大乘有，小乘中无”。[117]
十胜相中的第一义：“应依止胜相”，即指唯识学的阿黎耶识理论，“谓阿黎耶识说名应依止相”，智者评述道；“且用理妙比‘依止胜相’，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶、庵摩罗为依止耶？”，即以《中论》三是偈“因缘所生法，即空、即假、即中”所发明的不思议缘起境界，何必如唯识地论或摄论师思想，要留设阿黎耶识、庵摩罗[118]为诸法的依止呢？且“因缘一境已广於依止，更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者，彼无准拟”，在讨论缘起法时，天台更有四四谛、七种二谛、五种三谛乃至一实谛等不同向度、不同侧重的种种阐发，在理论上更加显明深入和全面灵活。智者认为唯识思想是“止立无明他生一句，彼直是一道明义，不见开合众经、顿渐为物”，没能“大包佛化深括始终”，也即就大乘思想的发展而言，唯识系没有显示包容和整合性，对于佛不同时期所说诸经中的各有不同侧重的经义，唯识系没有给予判别解释，条理定位，以及作出宏观的结构整理。
应当说，智者的批评，从思想而论，是因为他的般若中观学立场；从判教而论，则由于当时传译的古唯识学虽已经有如《摄论》《地论》等重要论典，毕竟并不完备，还缺乏以唯识宗的立场对佛教各时期发展的系统评议的论著。
但智者处于他的特殊时代，南北兼综，对至隋初期为止传入中土的经论作出了思想的综合总结，并在此基础上整合和创发，显示出佛学在中土经过汉末以来数百年的传入和研究，已经能被真正吸收融贯，根入厚土，以及开始具备理论的创造能力。佛学思想在中国，将开始一个新的时期，伴同隋唐大一统时代的到来，与时代相激荡，将对民族心理产生深远的影响，并迎来它自身的辉煌。
2.2.3 “批判佛教”风潮及其缘起论质疑之讨论
二十世纪八十年代以来，在日本以驹泽大学为中心，兴起了一股“批判佛教”思潮。在日本佛学界乃至欧美相关学术界引起广泛关注，引发激烈论争。“批判佛教”代表人物有袴谷宪昭、松本史郎等。他们的主要论点如：反对所谓“场所哲学”的静态的客观性、确定性和价值中立，强调学术的行为主义的主观性、历史性和价值意涵。反对神秘主义的“场所佛教”及其对语言的排斥，强调理性的明辨，语言言说真理的重要性。批判佛性论、本觉说，反对“基体说”——“永恒的、实体的、根本的基础或一切诸法可赖以或由之产生的界（locus）”[119]，认为“界论”是与佛教缘起与无我思想对立的“创生一元论”，等等。“批判佛教”思潮的缘起与指向其实是“日本经由佛教所伪装了的文化结构中的意识形态根源”[120]
在这里，按照本章主题，重点讨论一下批判佛教代表人物松本史朗的缘起思想。
松本史朗认为，缘起思想才是真佛教，更将缘起思想限定于原始佛教的十二支缘起，松本说，“在我看来，从释尊悟出缘起之道，进而推导出无我论，是极其自然的历程”。 “如果先从结论来说的话，我认为佛教是一种无我论和缘起。可是，此处所说的“缘起论”，并非指重重无尽的法界缘起和相依相待的共时性空间缘起。我所说的缘起，首先是十二缘起，我愿相信《律藏大品》中所述世尊通过顺逆推观十二支缘起所悟的道理。”[121]松本对缘起加以种种限定性阐发，在这些限定的背后，是为保证佛教思想的价值性，尤其是针对所谓的“基体”说而提出的：
缘起论只有作为承认‘唯一的实在的万物根源’论，也即dhātu-vāda的对立面时，才具有意义。所以如来藏思想（dhātu-vāda）是佛教、即缘起论所批评的对象。
dhātu-vāda 是释尊批评的对象。佛教（缘起论）正是因为否定dhātu-v āda才得以成立。 [122]
松本对于小乘佛学到大乘的思想发展，强调“法无我”义，认为“如何看待法有自性或无自性，是区分小乘和大乘的分水岭”[123]，其余理论主张则大都回归原始佛教，对于缘起论，有如下主张：
其一、主张时间性（异时性），排斥空间性；
在松本看来，佛教缘起思想的历史经历了“时间性（十二支缘起）——空间化的时间性（三世两重因果）——完全缺乏时间性而一边倒向空间（华严的‘事事无碍’）”的发展历程。松本的批判正是对空间性的批判和对时间性的回归：
“当有‘无明—行—识’这样的因果序列时，以无明法为缘（原因）生出行法。无明与行之间，不是因果同时，而是因果异时，不存在同时的因果关系。即使常说的名色与识的相依关系，也不是在说两者之间的同时性的因果关系。当名色为识的缘时，即以名色为原因而生出识。当识成为名色的缘时，即以识为原因而生出名色。在此不存在同时性的因果关系。此外，若强调名色与识的相依性，那么十二支缘起论整体的时间构想就消失了。上述所谓的相依性，无非是为了提示所有法都不是无因的。”[124]
其二、一因一果说。时间性说明的因与果之异时，以及反对同时的空间中的多重因果共在，松本对于因果主张因一因一果说：“在此我的确把‘无数多的缘’与‘一因一果的因果关系’作为对立来看，我基本上是把十二支缘起当作‘一因一果的因果关系’。”[125]松本反对同时的空间中的多重因果共在，实质是反对华严重重无尽的法界缘起所导致的缘起的缺乏时间的空间性。保证缘起论时间性的是十二支缘起一定方向和前后支特定的“一因一果的因果关系”说。
其三、对“法”的看法，反对在“理法”、“法体”的意义上对理解“法”，即反对将“存在之物”和“法”分开，从而认为“法体”是普遍的、“法有”的、“法常住”的。松本认为“法”必须具有时间性。他将“法”系属于十二支的异时性因果，“缘起，特别是十二支缘起，我把他理解成完全是法与法之间的时间性的因果关系，十二支缘起的各支即是法。”[126]认为法并非是“真理”或“个物”，而法之缘起是不存在所谓永恒实体作为根本基础的，因而是“非界”的。 “五蕴也好，十二支也好，与可灭属性上并无分别。”[127]
关于空间性的“世界”这一观念，松本质疑道：“那么我要问，‘世界’到底为何物，在今天，像‘世界’、‘宇宙’、等词到处泛滥，被当作‘宇宙论’来阐述，这种倾向在深的层面上，与华严、密教以及更根本的如来藏思想相连接。”[128]松本对于‘法界”持否定的态度，认为“法”没有“真理”的意思，而是十二缘起的各支及其属性，“界”也没有“世界”的意思。而由“真理的世界”发展成为如来藏思想是“极其自然的历程”。让我们跟随松本的推论过程：
松本自称他的世界观是反“世界”的世界观，也可称之为时间性的缘起论。他反对通常意义的世界观，反对所谓由如来藏思想的“界一元论”发展出的“界”生诸法，理事二元——理事无碍、事事无碍的“善美的、极致的、可喜可贺的”[129]世界。在松本看来，这种世界“是完全缺乏时间的空间范围”，这种没有时间意义而被展开的空间或领域，是否定缘起的。“在这个最‘善’的世界上，既不会有奴隶，也没有遭受战争、贫困和政治压迫的人们。我在此表明，所谓‘一切’、‘世界’之类的设想，是明显反佛教的”[130]。松本认为，如果必须使用“世界”一词，则要将其限制在“主观的世界”。世界作为主观性世界所呈现的是十二支缘起“充满危机的时间流程”[131]。松本的“世界观”所强调的世界的“主观性”和“时间所带来的危机性”，其实质在于力图保有佛教缘起论思想的价值内涵和社会伦理意义，也即他所说的“缘起论的整体具有极强的危机性或由此导出的宗教性质”[132]。相应地，松本激烈批判基体说，认为之“如来藏”和华严的“法界论”都是界（locus)论。
其四、强调语言的必要。
松本对语言的强调，结合着他对佛教中“开悟”观念的批判。松本认为，如果存在“开悟”的话，那就不得不承认“理法”的实在性，“悟”即悟到了“理法”，“假如有‘悟’的话，那么作为其对象的理法就自然存在。既然理法存在，那么‘个物’之存在就不得不被承认，‘个物’就将被绝对化。这不是‘实在论’，又当称其为何？”[133]在他看来，佛教就是佛的教导，佛的语言，“就宗教而言，语言一定是被给予的。十二支缘起一定是被给予我们的佛的语言，是佛语，若没有这种语言，佛教则不能成立。”[134]这里松本借助对语言的肯定，对语言所明示的十二支缘起的肯定，表达出对“理法”的“不可说”的神秘性所引出的模糊的和无辨是非的所谓“融通无碍”的世界观的批判：“这种不相信语言或把语言看成相对化（符号化）的观点，在另一方面却孕育了‘融通无碍’的融合性的世界观，这也是思想史上的事实”[135]。
应当说，佛教、尤其是中国禅宗在发展中，逐渐认识到语言的局限性，以及以概念、范畴等结构事相，易产生定执，故而形成了独特的语言观。这种趋向，正是要打破修行者对“法性”、“佛性”等做为一种“实在个物”的期许，不管这种实在甚至以佛的名义或以涅槃的名义出现。这种选择昭示出对人类语言的反思的必要性。应当说，禅宗所悟并非“理法”，毋宁所悟到的是人的生存之真实状态，是人的存在和生活本身，“饥来吃饭、困来眠”，既是悟无一物、“实际理地不着一尘”，又“万行门中不舍一法”，并非所谓神秘主义。
综观如上，松本将缘起限定于十二支缘起的种种阐述，是由于其背后的价值之维系和社会伦理诉求。十二支缘起是原始佛教的缘起论形式，如前所已论，吕澂先生在论述缘起思想的发展历史时，认为缘起论的发展所经历有三个阶段：首先是以主体的善恶作为人生转变根本原因的“业感缘起”；其次是重视客观外境对人生趋向的影响和决定、同时顾及主体行为对外境的改变，主客交织的“受用缘起”；更进而至于“看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解”[136]而涉及整个宇宙人生的“分别一切法自性缘起”，以及三种阶段缘起所对应的“现象上见到的实相”：业感缘起对四谛，受用缘起对二谛，自性一切法自性缘起对三性。可以说，天台的缘起是一种以“三谛”解释缘起法的独立思考和解决。应当说缘起思想的发展历程，是在以向世界、向宇宙不断扩展的视域回视人生，同时力图统一人的社会存在与自然存在的过程。
相传佛陀在世时，对十四个当时思想界广泛讨论的问题采取回避态度，不予回答，这十四问题称为“十四无记”：
问曰：十四难不答，故知非一切智人。何等十四难？世界及我常，世界及我无常，世界及我亦有常亦无常，世界及我亦非有常亦非无常。世界及我有边、无边、亦有边亦无边、亦非有边亦非无边。死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去，死后亦非有神去、亦非无神去后世。是身是神，身异神异。若佛一切智人，此十四难何以不答？
答曰：此事无实故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。譬如人问构牛角得几升乳，是为非问，不应答。复次世界无穷如车轮，无初无后。复次答此，无利有失，堕恶邪中。佛知十四难常覆四谛诸法实相，如渡处有恶虫、水，不应将人渡。安隐无患处，可示人令渡。复次有人言：是事非一切智人不能解，以人不能知故佛不答。[137]
上文引自《大智度论》，在《中阿含经》、《增一阿含经》中，也都有关于十四无记的相类记载。这十四个问题正关乎宇宙论，追问宇宙有限还是无限，其时间之终始、空间的有无边际，也即追问宇宙在时间与空间两维关照下的缘起，以及在这样的宇宙中如何看待轮回之主体的问题，传说佛陀不予回答，“舍置除却，不尽通说”[138]。盖佛陀认为，“是事非一切智人不能解”，凡人思考追问这些问题，会坠入邪见，执“常”执“断”，不能解脱。譬如有人身中毒箭，不求拔除和治疗，反而追问射箭者的家世形貌，弓箭的制作材料，造箭的工匠……“彼人竟不得知，於其中间而命终也”[139]。佛陀置而不答这些问题，是意图将人之所关注，集中于现实人生，而能使人尽全力于人的价值超越和解脱。然而佛教思想在历史的发展中不断被深入和丰富，这些问题在佛教整个理论中的关联意义及其重要性也逐渐显露出来。
缘起说始终都是佛教的核心原理。原始佛学的学说中，缘起论是着重于人生现象的说明。佛陀学说中的十二支缘起论，是轮回人生之缘起说明。随着佛学思想的发展，缘起理论关注的范围也被拓宽、普泛化。缘起理论的变化，势必引起以它为基础的佛教相关理论或发生改变，或需要在新的理论基础上被重新论证，由此而有释迦后学思想之分流。松本的选择，是一种回归。松本对缘起的批判表现出一种彻底的反思态度，其导源在于日本当代社会文化所显露的弊端。松本在缘起思想上坚守十二支缘起，维护佛教作为宗教的伦理和价值意义。否则，当缘起在时间和空间中无限展开，成为“一切法无差别”的一体全包的圆融存在，当缘起的关注扩展到“非有情”乃至整个宇宙时，就必须面对人的价值存在与自然存在的关系问题之解决。应当说，佛性（如来藏）说就担负起了价值指向的责任。这也是智者佛性论在其思想中的重要性和意义所在。但佛性并非如松本所认为的，是所谓基体式的实体，也并非伦理意义上人性定然的善性或恶性，或是不同时间和空间的具体情景中相对意义（局限意义）的善（行、德、事）或恶（行）判定，而是对于一切法，一切存在当下的生起还灭、无常空性的体认，和真空假有的行动选择。在假有性空、真空妙有的中道第一义的辨证意涵中，以因果故空的无常，揭示世界的实相；以因果历然、由是因必有是果的定报，揭示人生的实相，负有人的真彻地认识和正确的选择、行动的双重意义。智者更将这种认识和行动放到全体有情的“十法界”的广阔背景上，加以审视和抉择，“所谓地狱假实国土，……乃至佛界假实国土，行人当自选择何道可从”[140]。这才是“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”，究竟因果的真实意蕴。天台实相论以中道说对于真空和假法的并重，实际正是对现实的真彻认识和入世的悲情勇力所彰显的大乘精神。
大乘佛教相对于小乘佛教从人无我到法无我的推进，在实际理论形态中，二者的论证虽然也有切入角度和侧重点的不同，但并非是分离的，而是互相证成的，彼此融摄而不可分割。受用缘起是以“法无我”的角度反向涵容“人无我”；唯识的“三界唯心”是以“人无我”证成“法无我”。天台则是两向互证，无尽时空的无量法因果生灭，假有真空、真空妙有，“人无我”，而“无不我”，二者同归空假中圆融的中道实相。如果按松本认同的大乘标准，都达到了。如来藏并非实体化的“界（locus)”、“基体”，松本缘起论所坚持的价值内涵和诉求并未随着缘起论视域的拓展而消失，在天台理论中，通过“十法界”论的以作为价值主体的有情众生之存在状态来经纬组织的世界，随着缘起理论涵容的宽广化，透发出更弘毅广大的大乘精神。
【注释】
[1]《杂阿含经》卷十二，《大正藏》第2册，第66-67页。
[2][台湾]释慧昭著：《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》，宗教文化出版社，2008年版，第142页。
[3][日]山口益著：《般若思想史》，肖平 杨金萍译，上海古籍出版社，2006年版，第6页。
[4]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第二十，《大正藏》第27册，第120页。
[5]龙树著 ，鸠摩罗什译：《大智度论》卷第一，《大正藏》第25册，第61页。
[6]真谛译：《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第115页。
[7]玄奘译：《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第134-135页。
[8]吕瀓著：《缘起与实相（下）》，《吕佛学论著选集》第三册，齐鲁书社，1991年版，第1367页。
[9]吕瀓著：《缘起与实相（上）》，《吕佛学论著选集》第三册，齐鲁书社，1991年版，第1344页。
[10]龙树著 ，鸠摩罗什译：《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第1页。
[11]《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第1页。
[12]《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第2页。
[13]本段中引文见《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第2-3页。
[14]《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第2页。
[15]《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第1页。
[16]《中论》卷第四，《大正藏》第30册，第33页。
[17]《中论》卷第四，《大正藏》第30册，第33页。
[18]僧肇著：《肇论·不真空论》，《大正藏》第45册，第152页。
[19][台湾] 释昭慧著：《初期唯认识思想——瑜伽行派形成之脉络》，宗教文化出版社，2008年版，第200页。
[20]《解深密经》卷一，《大正藏》第16册，第692页。
[21]护法等著，玄奘译：《成唯识论》卷第三，《大正藏》第31册，第14页。
[22][台湾] 释昭慧著：《初期唯认识思想——瑜伽行派形成之脉络》，宗教文化出版社，2008年版，第139页。
[23]《解深密经》卷第一，《大正藏》第16册，第692页。
[24]《成唯识论》卷第五，《大正藏》第31册，第24页。
[25]《成唯识论》卷第五，《大正藏》第31册，第24页。
[26]《成唯识论》卷第五，《大正藏》第31册，第24页。
[27]《成唯识论》卷第三，《大正藏》第31册，第13页。
[28]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第9页。
又：《摄大乘论》释种子六意义为：“种子六义：一念念生灭。二与生起识俱有。三随逐乃至治际穷於生死。四决定为善恶等因。五观福非福不动行为因。於爱憎二道成熟为道体。六能引显同类果。一切生起识。虽具六义得为种子。但与熏习四义相反。由阿黎耶识具种子六义。及熏习四义故。能受熏习转为种子。馀识则不尔。”《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第166页。
[29]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第10页。
[30]真谛译：《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第115页。
[31]玄奘译：《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第135页。
[32]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第8页。
又：《摄大乘论》中该段引文为：
诸法於识藏 识於法亦尔 此二互为因 亦恒互为果
见《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第115页。
[33]《解深密经》卷第一，《大正藏》第16册，第693页，
[34]《成唯识论》卷第八，《大正藏》第31册，第46页。
[35]无著著，玄奘译：《显扬圣教论卷六·摄净义品第二》，《大正藏》第31册，第507页。
[36][台湾] 释昭慧著：《初期唯识思想》，宗教文化出版社2008年版，第129页。
引文引自玄奘译：《摄大乘论》卷中，《大正藏》第31册，第139页。
原文为：“从自熏习熏子所生，依他缘起故名依他起。”
[37]《成唯识论》卷第八，《大正藏》第31册，第6页。
[38]本段中引文见《成唯识论》卷第八，《大正藏》第31册，第6页。释文参考《丁福保佛学辞典》。
[39]《成唯识论》卷第八，《大正藏》第31册，第46页。
[40]《成唯识论》卷第八，《大正藏》第31册，第46页。
[41]指《显扬圣教论·成空品第六》。
[42]《显扬圣教论·成无性品第七》，《大正藏》第31册，第557页。
[43]《解深密经》，《大正藏》第16册，第694页。
[44]《解深密经》，《大正藏》第16册，第694页。
[45]慧立著：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第四，《大正藏》第50册，第244页。
[46]《解深密经》卷第二，《大正藏》第16册，第697页。
[47]释慧昭著：《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》，宗教文化出版社2008年版，第131页。
[48]《成唯识论》卷第九，《大正藏》第31册，第48页。
[49]圣天著，护法释，玄奘译：《大乘广百论释论》卷第六，《大正藏》第30册，第219页。
[50]龙树著，鸠摩罗什译：《中论》卷第一，《大正藏》第30册，第1页。
[51]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第5页。
[52]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第5页。
[53]《大般涅槃经·圣行品第七》，《大正藏》第12册，第442页。
[54]智顗著：《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第699页。
[55]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第699页。
[56]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第698页。
[57]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第699 ~ 700页。
[58]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第.699.页。
[59]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第.700.页。
[60]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第.685-686.页。
[61]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第683.页。
[62]熊十力著：《佛家名相通释》，世纪出版上海书店出版社，2007年，第33页。
[63]熊十力著：《佛家名相通释》，世纪出版上海书店出版社，2007年，第33页。
[64]《成唯识论》卷第五，《大正藏》第31册，第24页。
[65]智顗著：《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，《大正藏》第46册，第621页。
[66]《法华玄义》卷第二上，《大正藏》第33册，第693页。
[67]《法华玄义》卷第二上，《大正藏》第33册，第696页。
[68]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第52页。
[69]智顗著：《四念处》卷第四，《大正藏》第46册，第576-577页。
[70]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第52页。
[71]《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第52页。
[72]《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第52页。
[73]《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第52页。
[74]《四念处》卷第四，《大正藏》第46册，第576页。
[75]《四念处》卷第四，《大正藏》第46册，第577页。
[76]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第8页。
[77]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第8页。
[78]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第8页。
[79]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第8页。
[80]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第9页。
[81]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页。
[82]智顗著：《四教义》卷第二，《大正藏》第46册，第.728.页。
[83]《大般涅槃经·师子吼菩萨品》，《大正藏》第12册，第523页。
[84]相关原文为：
尔时金刚藏菩萨摩诃萨观察十方，欲令大众重增踊悦，生正信故，以偈颂曰：
微难知圣道 非分别离念
难得无垢浊 智者智行处
自性常寂灭 不灭亦不生
自体本来空 有不二不尽
远离於诸趣 等同涅槃相
见世亲著，[北魏]菩提流支 勒那摩提译：《十地经论·初欢喜地卷之二》，《大正藏》第26册，第132页。
[85]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第682页。
[86]《大般涅槃经·师子吼菩萨品》，《大正藏》第12册，第523页。
[87]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第682页。
[88]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第682页。
[89]《法华玄义》卷第一上，《大正藏》第33册，第682页。
[90]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702页。
[91]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页。
[92]智顗著：《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[93]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页。
[94]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[95]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页。
[96]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页。
[97]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[98]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页
[99]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[100]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[101]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第702.页
[102]《维摩经玄疏》卷第六，《大正藏》第38册，第556页。
[103]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第704页。
[104]冯达文 郭齐勇主编：《新编中国哲学史》上册，人民出版社，2004年版，第320页。
上两段内容并且参考方光华所著《中国古代本体思想史稿》第三章《玄、佛学与秦汉本体论的解体》、第四章《佛教与隋唐本体论的建构》相关内容。
[105]见僧肇所著《不真空论》中针对本无、心无、即色宗理论的批判。《大正藏》第45册，第152页。
[106]冯达文 郭齐勇主编：《新编中国哲学史》上册，人民出版社，2004年版，第320页。
[107]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第704.页 。
[108]《四教义》卷第二，《大正藏》第46册，第727页。
[109]《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第705页。
[110]上关于“五种三谛”的引文见《法华玄义》卷第二下，《大正藏》第33册，第704-705页。
[111]《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第55页。
[112]吕瀓著：《缘起与实相》，《吕瀓佛学论著选集》第三卷，齐鲁书社，1991年版，第1343页。
[113][台湾] 陈善英著：《天台缘起中道实相论》，台湾东初出版社，1995年版，第2页。
[114]《摩诃止观》卷第三下，《大正藏》第46册，第28页。
[115]《法华玄义》卷第二，《大正藏》第33册，第704页.
[116]真谛译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第113页。
[117]真谛译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第113页。
[118]即阿摩罗识（Amala），也音译为阿末罗。意为无垢。阿摩罗识者，即清净无垢之识，是真谛一系摄论师所立九识说中的第九识。
[119][美] 保罗·史万森著：《他们为何说禅不是佛教——近期日本的佛性批判》，《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004年，第6页。
[120][美]杰米·霍巴德著：《修剪菩提树——“批判佛教“的风暴·导言》，上海古籍出版社，2004年，第2页。
[121][日]松本史郎著：《如来藏思想不是佛教》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第1页。
[122][日]松本史郎著：《如来藏思想不是佛教》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第7页。
[123][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第21页。
[124][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第18页。
[125][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第30页。
[126][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第18页。
[127][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第22页。
[128][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第27-28页。
[129][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第28页。
[130][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第28页。
[131][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第29页。
[132][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第28页。
[133][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第44页。
[134][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第48页。
[135][日]松本史郎著：《论缘起》，《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平，杨金萍译，中国人民大学出版社，2006年版，第48页。
[136]吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》第三册，齐鲁书社1991年版，第1344页。
[137]《大智度论》卷第二，《大正藏》第25册，第74页。
[138]《中阿含经》卷第六十，《大正藏》第1册，第803页。
[139]《中阿含经》卷第六十，《大正藏》第1册，第804页。
[140]《法华玄义》卷第二上，《大正藏》第33册，第696页。
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