现代哲学理论诠解与宗教命题剖析

另有认为天台宗思想源自《大乘起信论》者，如郭朋先生；以及曾其海先生有诸学脉调和说。

学界还有围绕天台重要命题如“一念三千”、“三谛圆融”等进行的专题讨论，并希图用现代哲学理论——本体论、认识论等范畴这些专题，乃至用现象学、存在主义的系统理论诠解天台思想的尝试。如曾其海认为， “一念三千”、“三谛圆融”、止观学说、“无情有性”、“性具实相”等命题，如果去掉宗教外衣，则大致相当于哲学之本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。有的命题有双重内容，如“一念三千”既是本体论命题，又是认识论命题。天台“一念三千”，即“思维与存在同一”的命题，并通过对“一念三千”思想三个层次的分析，与德国古典哲学中费希特、康德、黑格尔的哲学思想加以比较。曾其海并且将现象学的“返回事物本身”与天台的反观“实相”，现象学的“悬置”、 “本质的还原”与天台的“止”、“观照论”，“现象学的“先验构造”与天台“一念三千”等思想命题加以比较研究，意图阐述出天台思想中的现象学意涵。^[5]

又如郭朋认为，天台基本思想有“真如缘起”论的客观唯心主义世界观，“一心三观”、“一念三千“的形而上学认识论，止观学说的僧侣主义方法论几部分构成。^[6]

学界还有对于天台“性具”思想所含伦理意蕴的专题研究，“性具善恶”一直被认为是天台有别于其他宗派的独特论点，这一命题的背后是天台性具实相论作为理论支撑。对此专题国内外学者多有探讨研究。

周叔迦认为，天台依据阿赖耶识含一切种子建立一念具足三千的学说，种子有“本性住种子”与“习所成种子”，天台称“本性住种子”为“性具”，“习所成种子”为“修具”，所以一念三千具足三千世间，善恶之法，有性善、性恶，修善、修恶之分。性善、性恶为一切有情平等同具，为理具；差异在修善、修恶，又称事用。法界本清净，而能无碍受无明熏，无明依于法性而复即是法性。以理慧、理定消性恶之理毒，无明与法性，理慧与理毒消泯为一^[7]。

山东大学陈坚著有《烦恼即菩提——天台‘性恶’思想研究》一书，在讨论中国传统人性论中具有代表性的荀子“人性恶”论基础上，对比佛教天台宗“性恶”论，深入辨析二者“性”的含义之不同。就天台“性恶”思想的思想渊源、理论依据给以深入细致的梳理，导出智顗对“性恶”思想的理论化，以及天台后续者对“性恶”思想的阐扬。陈坚并且认为“目前中国佛学的研究，宏观方面比较兴盛，也取得了很大的成绩，但是在微观方面的专题性研究较为缺乏”，倡导“对佛教某一命题或教义的细致入微的研究”^[8]。

潘桂明认为，智顗的“性具善恶”说是在慧思“性具染净”说的基础上建立起来的。“性具善恶”这一思想的核心是由“阐提不断性善、如来不断性恶”所体现出来的“心、佛及众生，是三无差别”的平等原理，众生虽在现象界表现为种种差别，但在本质上绝对平等。“十界互具”、“一念三千”都与性恶学说相联系，因为光说性善，不说性恶，就不能得出十界互具的结论，当然也谈不上一念三千。这一说法调和中土人性论诸说，“是从人的本质问题着手，展开对中国传统思想适应和改造的尝试^[9]”，是以性具善恶为论证之因，以十界互具、一念三千为论证之结论^[10]。

美国西北大学宗教系教授任博克著有《善与恶——天台佛教思想中的遍中主体论、交互主体性与价值吊诡》一书，以一种全新的视角阐发了这一命题。作者意在消解善、恶价值二元对立的问题，而代之以如天台思想之价值吊诡。作者认为，天台思想综合了中国本土的“遍中整体论”和印度佛学的价值之诡谲表达，将善与恶的关系替换为整体与部分，也即整全与偏执的关系。“从原子论的角度理解善/恶，则善/恶均是隔别的原子个体，二者的决然对立不可避免；但当善/恶都是一整体之部分时，情形就变了。因为在此框架中，无论是善还是恶，只要是‘部分’，其‘价值性’必须关联到‘整体’才能得以测定。事实上，整体亦非一实体、给定之状态，实乃部分之间所达致之结局，故关键之处乃在部分与部分之间的关系。^[11]”

另外对天台宗后续发展中一些著名的理论命题的讨论。如对天台九祖湛然提出的“无情有性” 重要命题，学界有以“泛神论”加以解释者，如任继愈、郭朋、曾其海等。周叔迦则认为，“这个问题只是观行中的问题，而不能作为事相问题来看待”。此问题并不始于湛然，“初唐时三论宗的吉藏、盛唐时禅宗的南阳慧忠，都曾提出这一问题。吉藏提出这一问题是对地论师的末流说的，慧忠提出这一问题是对禅宗末流说的，湛然提出这一问题是对慈恩宗末流说的。”对此问题必须从“无我”的原则了解，因为人我见将法界二分为有情与无情，而以为只有有情有佛性。实则有情、无情乃至佛性是统一的，情与无情不二，心性即佛性。^[12]

4、还有天台与其前或同时期其他学派思想之关系讨论，及与其后续起的诸宗派，如华严、禅宗之关系，彼此的思想论争和相互融摄之研究。另有对天台其他重要人物及其思想的研究，近年来学术界对天台人物研究比较多的是三祖慧思、五祖灌顶、和九祖湛然等。

三、本文的研究思路

确定以天台智顗的思想作为论文选题，面对智顗思想体系的庞大丰富和调和融通的特点，以及现当代学术界已经有的丰富研究成果，使得自己的研究如何切入成为一个需要考虑的问题。论文选择缘起论这一公认的佛教理论基石作为研究出发点和主脉，希望能够通过对缘起思想在印度佛学发展史中，以及中国宗派佛学的起始点天台宗思想中发展之的梳理，通贯印度大乘佛学各宗从“人无我”到“法无我”的的理论拓展历程，并展示智顗在相应问题上的理论创思。

印度大乘佛学的发展，尤其从中观到唯识学的发展是有其内在理路的。从缘起论而言，是从对人生现象进行说明的十二支缘起说，逐渐扩展到对于世界和宇宙整体的说明，故印度佛教有从原始的“业感缘起”，到中观学“受用缘起”，再到唯识学的“分别一切法自性缘起”的拓展^[13]。缘起理论的变化，势必引起以它为基础的佛教相关理论或发生改变，或需要在新的理论基础上被重新论证。以佛教的术语表示，即从“人无我”的关注点，拓展为“法无我”的关注度，其中的实质问题，是如何解决人的自然存在与价值存在的关系问题。本文认为，大乘佛教相对于小乘佛教从“人无我”到“法无我”的推进，在实际的理论形态中，对二者的论证虽然也有切入角度和侧重点的不同，但并非是分离的，而是互相证成、彼此融摄而不可分割的。如中观“受用缘起”是以“法无我”的角度反向涵容“人无我”；唯识的“三界唯心”是以“人无我”证成“法无我”。中土天台宗则将之发展为“百法界、千如是”重重无尽的缘起境界。“人无我”和“法无我”两向互证，无尽时空的无量法因果生灭，假有真空、真空妙有，人无我，而“无不我”，二者同归空、假、中圆融的中道实相。

本文并意图通过缘起法理论之发展历史的梳理，将印度大乘佛学唯识系思想与天台思想做出一定比较，尤其是唯识的“三性”说与天台宗“三谛”理论的出现意义。

二谛说是佛学发展至中观学，缘起论的典型论证形态。中观学派的缘起论，以真、俗二谛相即的中道正观观照万法，在真谛、俗谛相即的二谛的正观中，其归的在于真空的“胜义谛”。胜义的“空”并非著空的“恶取空”，而是“空亦复空”，“以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就”^[14]。而俗谛的“有”，龙树虽然说：“若不依俗谛，不得第一义”^[15]，但他之于“世俗谛”，多是在言教假名的意义上和虚妄颠倒法的意义上论及，故或以假名言教阐明第一义，世俗谛存在的意义因附着衬出第一义而获得；或以真空破斥虚妄假有。而对由虚妄假有到相对真实性的假有的转折，没有做更精微的阐发。这也为后来缘起理论的发展留下了问题和继续发展的空间。

基于印度佛学缘起理论发展的三个阶段：“业感缘起”、“受用缘起”、“分别一切法自性缘起”，唯识三性说的缘起论背景是“分别一切法自性缘起”。唯识的“分别一切法自性缘起”相对于中观“受用缘起”，其理论发展的关节点在于更好地应对“恶取空”的邪执：相应中观学的“假有”、“真空”的二谛论。唯识“三性”：“遍计所执性”——“依他起性”——“圆成实性”，给予假法以从遍计所执的“虚妄假”的执持——到依他起性的“因缘假”的正确认识之理论层次的展开：从“假有”的一面看，首先万物由众缘和合，万物皆无自性。然而由于人的昏蒙偏见，往往执以为恒常的有自性的实体。并进而追问至诸法产生之根源的说明，有自体生、他生、共生、无因生等谬见。其次，万物虽为假有，但排除了虚妄的执著，在具体时空情境中，又各具有不同的因果和不同程度的持存性，并各有自身的体质、形貌、功用等特别性，因而具有相对的真实意义。不真故空，真空而妙有。“相对假”的真确认知，“建立假”的正确施设，都不离“空”性。假法的层次，使得对二谛有做更深入理论探索的必要性。唯识“三性”说将假有的层次做了“遍计所执性”到“依他起性”，即“虚妄假”到“建立假、相对假”的理论分疏。最终统一于“圆成实性”，融会空有，得到解脱。

天台之“百法界、千如是”的重重无尽缘起图景之理论支持，则在于即空、即假、即中的圆融“三谛”论。天台三谛理论同样是对二谛论的发展，除相同于唯识“三性”说的反对“恶取空”、给予“因缘假”以应有的重视外，还以空、假、中三谛的相即圆一，应对当时在中土普遍存在的由于对般若思想把握理解之不确，所产生的就“空性”和“中道理”而有的实体化和独立化思维，实际上是对中国传统本体论思维的警觉和批判，是对类于道家的“道”，初期玄学的“以无为本”这类外在化、实体化的“终极”、“肇始”之本体论思维的颠破。

佛教般若类经典传入中土后，对般若“空”—“有”二谛的理解，最初是借助于玄学“有”—“无”这对范畴加以格义的。“有”、“无”是玄学本体论的范畴，在玄学思维中，尤其是玄学发展初期的何晏、王弼的“贵无论”，认为“天地万物，皆以‘无’为本”，“无”作为形而上本体，是超越于现象界，超越于“有”的，是现象界万事万有存在的根据。“有”与“无”的关系，即“末”与“本”的关系。以“无”为本，“无”是高于现象界的绝对的、无限的实体，这是中国传统的“道”本体思维的延续。

以“六家七宗”为代表的中土早期佛学学僧对于般若思想的理解正是玄学本体化的，是以中国本土原有的本源——实体论思维定势去框架般若思想。直至姚秦时期鸠摩罗什来华后系统译传中观系思想，般若本义在中土才真正得以显明。鸠摩罗什的弟子，被称为“秦人解空第一”的僧肇，在其论著中对其前诸家的不确理解做了系统的批判。虽然如此，但当时和其后的许多僧人，仍旧没有能够把握般若真义。对于“本源”、“终极”的追问定势，对实体的执着，使他们在面对二谛理论时，在不同的方面和不同的层次，发生偏移误解。消除这类误解，除了“非有非无”，“非非有非非无”层层扫荡的方法之外，智顗更建立三谛论，明示“中道”，并以空、假、中三谛“圆融即一”的理论阐述，意图更好地应对这类实体化、理体化定势思维，并进一步为破斥对“佛性”、“如来藏”的实体化理解，做理论支持。

本文就天台理论核心的实相论进行了一定分析，试图通过对于“法”的理论层次的剖截，以法性与法界、法性与心性的相即论证，阐发出天台实相“一实谛”境界。并在法性与心性的部分延伸阐明智顗以中观般若思想整合如来藏和古唯识思想，以实相境界统一有情众生及其存在之世界，——境之与智，相即圆一。如来藏、实相、法性虽是由不同的言说因域生发而成的三名相，实际是三而一，一而三的。而以实相名说为言示天台理论之特点者。

古今已成公论的关于天台思想的一些理论概括，如“一念三千”、“三谛圆融”等，其内容的研究和阐述已较为充分，本书所做的是将缘起论贯穿其中。如讨论“一心三观”、“一念三千”的“一念心”与“心无定实”；文章并以“一念三千”理境的具体阐述和论证，分从法界（世界）的“百界千如”，观智（主体）的“圆融三谛”，至于境智泯一、色心不二的“一实谛”境，在缘起论的基础上达到了主体——客体双泯，“人无我”与“法无我”的互相证成。文章更具体将天台“性具善恶”思想置于缘起理论的背景中加以考察，说明天台思想的伦理意义虽由“性具善恶”的命题而显出，实际已蕴含在天台缘起法界论中。(www.xing528.com)

本文主要选取天台四祖、天台宗的实际创始人智顗的思想进行个案研究。并追溯至南岳慧思。慧思是当时北朝著名的禅师，被尊为天台三祖。他定慧双开，是南义北禅彼此融通的开先河人物。其的思想对于智顗有重要影响。

从文章结构而论，本文设立了三个方面四个主题进行专题研究。组织结构上通过中、印佛学发展的理论背景的阐述，导出大的缘起论背景下的智顗缘起思想，以此为主脉，延伸讨论实相论、“一念三千”，并讨论智顗以《法华》宗经为中心的判教理论。在这些专题研究中，本文并意图开显出这些以佛教语言表述的佛学命题所内含的关乎人类的认知与实践、现实与超越等种种社会性、价值性的意涵。

本文还存在着很多不足。首先文章的形式表达有所不足，论述不够细致。作者在研究时虽然尚能够深入，形成心得，但撰述时却未能浅出，在陈述中往往用“点示”的方式出之，就像我的两位导师曾经批评我的：不善于把自己的心得用比较规范的方式表现出来，陈述未能做到从容细致，娓娓道来，更有时“以经解经”，这是在今后学习和研究中，需要特别注意改变的。其次，内容中也有许多需要进一步深化之处：天台禅慧并重，本篇所重仍在义理，对于止观的系统疏理，有待将来进一步开拓。在判教部分内容虽已粗备，但文理通贯不够。对于如来藏思想的缘起论勘验只在论述智顗如来藏思想时涉及，在理论准备部分也应该有专题的展开。这些都是作者将来需要努力的方向。相信这些方面的推进和解决，将使本文理论得到进一步深化。

【注释】

[1]参见吕澂著：《中国佛学源流略讲》相关内容，中华书局，1979年版。

[2]慧远著：《大乘义章》卷第十，《大正藏》第44册，第667页。

[3]参见周叔迦著：《周叔迦佛学论著集》相关内容，中华书局，1991年版。

[4]参见刘朝霞：《早期天台学对唯识古学的吸收与抉择》，四川大学2005年博士论文。

[5]参见曾其海著：《天台佛学》，学林出版社，1999年版；及黄夏年：《二十世界天台佛教研究》，《企业导报》2000年第10期。

[6]参见郭朋著：《隋唐佛教·为统一的隋王朝服务的天台宗》，齐鲁书社1980年版。

[7]参见周叔迦著：《周叔迦佛学论著集》相关内容，中华书局，1991年版。

[8]陈坚著：《烦恼即菩提——天台“性恶”思想研究·前言》，宗教文化出版社，2007年版，第4页。

[9]潘桂明　吴伟忠著：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年版，第161页。

[10]相关内容参见潘桂明　吴伟忠著：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年版。

[11][美] 任博克著：《善与恶——天台佛教思想中的遍中主体论、交互主体性与价值吊诡·译者序言》，上海古籍出版社，2006年版，第2页。

[12]见周叔迦著：《周叔迦佛学论著集》，中华书局，1991年版，第346-347页。

[13]相关内容见吕澂著：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》第三册，齐鲁书社，1991年版。

[14]《中论》卷第四，《大正藏》第30册，第33页。

[15]《中论》卷第四，《大正藏》第30册，第33页。