《周易》时代的社会生活|中国古代社会研究

《周易》相传是三圣的秘籍，就是伏羲画卦，文王重卦，周公作爻辞。更加上孔子的“十翼”便成为四圣，或者把周公挤掉，仍保存三圣的名目。

伏羲画卦在《易传》上本来是有明文的——“古者包牺氏之王天下也……于是始作八卦”。但这明明是神话性的传说。

八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。

古人数字的观念以三为最多，三为最神秘（三光、三才、三纲、三宝、三元、三品、三官大帝、三身、三世、三位一体、三种神器等等）。由一阴一阳的一划错综重叠而成三，刚好可以得出八种不同的方式。这和《洛书》的由一二三四五六七八九配合而成魔术方乘一样。这种偶然的发现，而且十二分的凑巧，在古人看来是怎样的神奇，怎样的神秘哟！于是乎《河图》、《洛书》的传说便一样地生了出来。八卦就这样得着二重的秘密性：一重是生殖器的秘密，二重是数学的秘密。

数学的程度渐渐进化，晓得三三相重，八八更可以得六十四种不同的方式了，于是乎数学的秘密更加浓重起来；一百九十二片的长砖（阳爻）和三百八十四片的短砖（阴爻）⁽¹⁾ 便一片一片地都发出神秘的声音，神秘的天启来了。这便是重卦，这便是系辞，这便是《周易》之所以产生。它的父亲是偶然的凑巧，它的母亲是有意的附会。它的祖父不消说是蒙昧的无知。

但这重卦的，系辞的，究竟是什么人，这在作《易传》的人已经是不明白的。

（一）“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”（《系辞下传》）

（二）“《易》之兴也其当殷之末世周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”（同上）

像这样关于《易》的作者与时代，一问再问地不敢决定下去，这是很慎重的，而且这些很慎重的质疑我们还可以看出是有相当的根据。便是在经文的爻辞里有几个可以作为史实的根据：

（一）“帝乙归妹”：（《泰》六五——《归妹》六五）

关于帝乙，其认为历史上的人物者有两说。《子夏传》、《京氏易传》、《后汉书·荀爽传》均以为成汤，虞翻以为纣父。《左传》哀公九年晋赵鞅筮得《泰》之六五，言“微子帝乙之元子也”，此其证。《书·多士》有“自成汤至于帝乙”文，成汤与帝乙显然两人。

（二）“高宗伐鬼方，三年克之”：（《既济》九三）

高宗，古人多以为武丁，李道平以为武乙，引今本《竹书》“武乙三十五年周公季历伐西落鬼戎”为证（见《湖北丛书》李著《周易纂疏》）。案，王国维《古本竹书纪年辑校》言此文出自《后汉书·西羌传》注所引，鬼戎下尚有“俘二十翟王”五字为今本所无。

（三）“王用享于岐山”：（《升》六四）

岐山如系周之岐山，则周室称王当在文王以后。

（四）“箕子之明夷”：（《明夷》六五）

但箕子或作“滋”。刘向云今《易》箕子为“滋”。邹湛云荀爽训箕为，训子为滋（俱见《释文》）。是汉时人连这最可靠的史实都有怀疑者。

以上四种事实，如帝乙果为纣父，高宗果为武乙，则皆在殷、周之际。有这种种根据，所以《易传》的作者很慎重地发出那“其当殷之末世周之盛德”的疑问。更因为箕子是纣之诸父，《洪范》是由他传衍出来，他在中国的思想史上应该也有一个相当的地位。《周易》之作，论理可以与他同时，所以把范围更缩小了一层而疑是“当文王与纣之事”。但是对于作者的问题依旧不敢武断，而后人却公然把它武断下去了。

后人要使儒教增加神秘性，要使儒教的典籍增加神秘性，要使典籍中已经够神秘的《易经》更增加神秘性，所以不能不更抬些偶像来装饰。《易传》已经称为孔子做的了，那被传的《易经》当然不能不成于圣人——占卜是圣人做的，所以乌龟便成为神物，“不如归去”是诗人所想像的，所以杜鹃便成为古代帝王的灵魂。倒推上去，所称述的文王、周公也不过和乌龟、杜鹃一样。冢中枯骨本无鬼，是人造了一个鬼在枯骨里面。

我们再看这文王、周公是怎样产生出来的。

重卦之说并不限于文王，此外还有主张伏羲、神农或者夏禹的人。

（一）伏羲说

“八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变。”（《淮南子·要略训》）

（二）神农说

“包牺因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四卦。”（《魏志·高贵乡公纪》：《易》博士淳于俊说）

（三）夏禹说

“郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。”（孔颖达《周易正义序》）

“三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”（《周礼·春官·大卜》）（《连山》相传是夏《易》，但有人以为神农，此处或许就是神农说与夏禹说的根据）

（四）周文王说

“伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻。”（《史记·日者列传》）

“说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四爻。”（《论衡·正说》）

“宓牺氏之作《易》也……经以八卦，文王附六爻。”（《汉书·扬雄传》）

像这样一个问题便有四个解答，我们可以知道每个解答都是不大可靠的。伏羲、神农、夏禹都是传说上的人，我们可以不用说。我们专来看这盖然性较多的文王。

主张文王重卦的都是汉人，在他们以前并没有何种根据。唯一的根据，怕依然是《易传》。因为《易传》上有一个“其当文王与纣之事”的推测，又有一个“作《易》者其有忧患乎”的质疑，于是他们便更进一步地肯定下去。文王而有忧患，当然是囚在羑里的时候，于是便是“文王拘而作《周易》”了。羑里，《史记》作牖里。文王重卦之说固定以后，《易·坎》六四的“纳约自牖”一句，公然也就成为文王的监狱了。这牵强的程度是怎样的可笑呢？

再来说周公。

《正义序》上说：马融、陆绩等说“卦辞文王，爻辞周公”。更后的，连卦辞也说是文王做的了。重卦说都不可靠，这当然更不可靠。周公呢？大约自《左传》上得来。

晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”

——《左传》昭二年

这不必就是周公作《易象》的证据。本来《左传》自身与其认为史乘，毋宁认为小说。但这儿的见《易象》而赞美周公与周室，可以说是赞美他们晓得神道设教，或者是晓得提倡文化——因为宗教神话就是当时的文化。所以我们照文字解释，也不能就确实生出周公作《易象》的断案来。但是后人终于把它断定下去了。

周公是多才多艺的。他是孔二先生所时常“梦见”的圣人，而且又稍稍后于箕子，又有韩宣子那句话作根据，于是乎神殿中的三尊神像便完全塑造成器了。

但最奇特的是那样心醉周公、相传是《易传》作者的孔二先生，在《易传》中却没有提及周公一个字。这大约是孔老二的疏忽吧。

《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。全体六十四卦，三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合乾卦的用九，坤卦的用六，一共有四百五十项文句。这些文句除强半是极抽象、极简单的观念文字之外，大抵是一些现实社会的生活。这些生活在当时一定是现存着的。所以如果把这些表示现实生活的文句分门别类地划分出它们的主从出来，我们可以得到当时的一个社会生活的状况和一切精神生产的模型。让《易经》自己来讲《易经》，揭去后人所加上的一切神秘的衣裳，我们可以看出那是怎样的一个原始人在作裸体跳舞。

（一）“即鹿无虞，惟入于林中。”（《屯》六三）

（二）“田有禽，利执言。”（《师》六五）

（三）“王用三驱，失前禽。”（《比》九五）

（四）“履虎尾，不咥人。”（《履》彖辞）⁽²⁾

（五）“噬乾胏，得金矢。”（《噬嗑》九四）

（六）“噬乾肉，得黄金。”（同上六五）

肉中得矢当然是从畋猎得来，黄金当即金矢，此处所谓金即是铜。铁的发现一般在铜后，全经中并无铁字。

（七）“贯鱼，以宫人宠。”（《剥》六五）⁽³⁾

（八）“良马逐。”（《大畜》九三）

（九）“虎视眈眈，其欲逐逐。”（《颐》六四）⁽⁴⁾

（一〇）“田无禽。”（《恒》九四）

（一一）“明夷于南狩，得其大首。”（《明夷》九三）

（一二）“田获三狐，得黄矢。”（《解》九二）⁽⁵⁾

（一三）“公用射隼于高墉之上，获之。”（《解》上六）

（一四）“包（庖）有鱼。”（《姤》九二）

（一五）“包无鱼。”（《姤》九四）

（一六）“井谷射鲋。”（《井》九二）

（一七）“雉膏不食。”（《鼎》九三）

（一八）“鸿渐于磐，饮食衎衎。”（《渐》六二）

（一九）“鸿渐于木，或得其桷。”（《渐》六四）

（二〇）“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”（《渐》上九）

（二一）“射雉，一矢亡。”（《旅》六五）

（二二）“田获三品。”（《巽》六四）

（二三）“公弋，取彼在穴。”（《小过》六五）

像这样可以列于渔猎一项的文句最多，然猎者每言王公出马，而猎具又用着良马之类，所猎多系禽鱼狐鹿，绝少猛兽，可知渔猎已成游乐化，而牧畜已久经发明。惟此有可注意之事项：

（一）猎具系弓矢，矢是黄色的金属，当时还是铜器时代。

（二）无网罟之类的文字，这与后列耕植一项相印证，疑是桑麻之业尚未发达的原故。（《大壮》九三“小人用壮，君子用罔”的“罔”字可训作“网”，此条存疑。）

（一）“或系之牛，行人之得，邑人之灾。”（《无妄》六三）

（二）“童牛之牿。”（《大畜》六四）

（三）“豮豕之牙。”（《大畜》六五）⁽⁶⁾

（四）“畜牝牛。”（《离》彖辞）

（五）“羝羊触藩，羸其角。”（《大壮》九三）

（六）“藩决不羸，壮于大舆之。”（《大壮》九四）

（七）“丧羊于易。”（《大壮》六五）⁽⁷⁾

（八）“羝羊触藩，不能退，不能遂。”（《大壮》上六）

（九）“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（《晋》彖辞）

（一〇）“丧马勿逐，自复。”（《睽》初九）

（一一）“见豕负涂。”（《睽》上九）

（一二）“牵羊悔亡。”（《夬》九四）

（一三）“系于金柅……羸豕孚蹢躅。”（《姤》初六）

（一四）“女承筐……士刲羊。”（《归妹》上六）

（一五）“丧牛于易。”（《旅》上九）

（一六）“月几望，马匹亡。”（《中孚》六四）

此外尚有不少的马、牛、豕、羊等字样，但奇异的是寻不出犬字。又“旧井无禽”（《井》初六）、“翰音登于天”（《中孚》上九）当即是鸡，经中无鸡字明文。

（一）“旅即次，怀其资，得童仆。”（《旅》六二）

（二）“旅焚其次，丧其童仆。”（《旅》九三）

（三）“亿丧贝。”（《震》六二）

亿同《论语》“亿则屡中”。

这些当然是商贾的起源，从这些文句中可以得到几个注意：（一）当时的商贾还多是行商；（二）童仆是商品之一种，当然是人身买卖；（三）资、贝是当时的货币，资字亦从贝，金属的货币还未产生。

商贾既是行商，那交通是很重要的，交通的工具是用“马牛车舆”。例如“乘马班如”（《屯》），“大车以载有攸往”（《大有》九二），“见舆曳，其牛掣”（《睽》六三）之类，但奇异的是没有舟楫的文字。经文中“涉大川”字样或利或不利凡十二见，这可见涉的重要，但涉的工具没有一处说及，而从反面来说：

（一）“包荒，用冯河。”（《泰》九二）

（二）“过涉，灭顶，凶。”（《大过》上六）

（三）“曳其轮，濡其尾。”（《既济》初九）

（四）“濡其首，厉。”（《既济》上六）

这是证明涉不用舟楫，好像是全凭游泳，或用葫芦（包荒），或用牛车。由此我们可以揣想到舟楫在当时尚未发明——至少是尚未发达——所以涉川的事才看得那么重要。

“不耕获，不菑畬。”（《无妄》六二）

关于耕种，全经中就只有这一句。此外关于耕种的器具找不出一个字来，关于五谷的名目也找不出一个字来，有五处田字：

（一）“见龙在田。”（《乾》九二）

（二）“田有禽。”（《师》六五）

（三）“田无禽。”（《恒》九四）

（四）“田获三狐。”（《解》九二）

（五）“田获三品。”（《巽》六四）

但没有一处是和耕种有关系的。

此外——

（一）“其亡其亡，系于苞桑。”（《否》九五）

（二）“硕果不食。”（《剥》上九）

（三）“以包瓜。”（《姤》九五）

这好像是种植，但也不能断定是野生，还是家产。

全经中寻不出一个工字，但是器用是不少的。

先从宫室来说，有门、庭、家、屋、庙、宫、户、牖、阶、墉、城、藩、床、枕、庐、隍、井、穴等等字样。在这儿应该附带一个注意，便是当时穴居野处的习惯还未完全废掉，证据是：

（一）“需于血，出自穴。”（《需》六四）

（二）“入于穴，有不速之客三人来。”（《需》上六）

（三）“来之坎坎，检且枕，入于坎窞。”（《坎》六三）⁽⁸⁾

（四）“困于株木，入于幽谷。”（《困》初六）

（五）“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻。”（《困》六三）

这明明是穴居和构巢等原始的习俗。原始家屋的进化一般是由平穴而竖而构巢而石累。倒推上去，我们可以知道那时候的门、庭、宫、庙、城、墉等等决不能和现在的比拟，顶多是用一些石头砌成罢了。所以楼榭等字样绝对寻不出。

再说到衣履，有黄裳、带、履、朱绂、赤绂、袂等字样。在这儿我们要注意，当时似乎还是游牧盛行的时候，后代的丝棉织物应该还未发达。衣履的材料除革木、兽毛、草索之外，很难想像。所以黄裳或许就是“黄牛之革”所裁成。如朱绂、赤绂绝对不会如像后世注家所想像的什么很堂皇的祭服。顶多怕只是染红了的头发或者马尾之类。绂，《礼记》疏引作，已从革。今本《乾凿度》更作茀。《既济》六二“妇丧其茀”，此茀字别本复作，作弗，作，荀爽更作绂。或训发，或训头饰，干宝更以为马，与我所想像的，正不谋而同。

再说到纯粹的器用：

（一）土器　缶…瓶…甕…匕（？）…鼎（？）

（二）石器　圭…玉铉…匕（？）…斧（？）

（三）草器　徽……

（四）木器　车…舆…柅…机…枕…检…校

（五）革器　鞶带…括囊…鼎耳革…鼓

（六）金器　金矢…金柅…金车…鼎（？）…簋（？）…簠（？）…黄耳金铉

这些分类有多少是出于想像，或按照后来的文字的偏从得来。但我们第一要知道现在的经文决不是古代的原文，这在中国文字中是经过几次翻译的。后人用自己惯用的文字去翻译古文，也就如我们用本国的文字去翻译外国文一样，多少是不能完全一致。譬如匕字原始人多用石器或者贝壳，后人多用土器，此处便不知是哪一种。又譬如鼎也可以土，可以金，照“鼎玉铉”（《鼎》上九）一句来说，那或许是土器，假如是金，以玉为耳环一定是不能支持的。簋、簠于古彝中均为金器，而后人文字从竹。

像以上所述关于宫室、衣履、器用有不少的名物，然而在全部的经文中找不出一处关于工艺的字样来。我们在这儿所得出的推论是：

（一）人类还在自给时代，工艺是人人所必为，还未成为独立的生活手段。

（二）这些工艺是让奴隶童仆专攻，不为君子（当时的贵族）所挂齿。

我看这两个推论是并行不悖的。

我们从上面所述的生活的基础看来，可以知道《周易》的时代是由牧畜转化到农业的时代，牧畜还是生活的基调，如农业，如工业，如商业，才仅见一些儿萌芽^{〔补注1〕}。据摩尔根《古代社会》的研究，先史民族之进化阶段可表列如次：

（亚血族群婚在今落后民族犹有此风俗，即是同母兄弟与异母姊妹共婚，在中国史上如娥皇、女英共舜，舜与象复共娥皇、女英，便是最好的范例。）

《周易》时代该当于蒙昧时代之中下段，铁器虽无明证，而文字则确已发明。故当时社会，当呈一变革之现象。

在《易经》中群婚的遗习无可考见，惟偶婚的痕迹则俨然存在。

（一）“舆说辐，夫妻反目。”（《小畜》九三）

（二）“枯杨生稊，老夫得其女妻。”（《大过》九二）

（三）“枯杨生华，老妇得其士夫。”（《大过》九五）

（四）“睽孤，遇元夫。”（《睽》九四）

（五）“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。”（《渐》九三）

这些都好像是一时的一夫一妻。这偶婚的遗习我们从母系制度的残存还可以得到旁证。

（甲）男子出嫁

（一）“屯如，邅如，乘马班如：匪寇，婚媾。”（《屯》六二）

（二）“乘马班如，求婚媾。”（《屯》六四）

（三）“贲如，皤如，白马翰如：匪寇，婚媾。”（《贲》六四）

（四）“先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。”（《睽》上九）

这骑在马上扶着弓矢赳赳昂昂而来的当然是男子，起初还以为他是为抢劫而来，后来才知道是来求婚媾。这显然是女子重于男子。母系制度的残存此其证一。

（乙）女酋长的存在

母系制度的社会，酋长多是女性。《晋》六二：“晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。”这王、母二字并不是祖母，也不是王与母，更不是所谓西王母，应该就是女酋长。母系制度的残存此其证二。

（丙）除这残存的母系制度之外，当时的家族制度确已向父系推移。例如：

（一）男子可以娶妻并且蓄妾

（1）“纳妇吉。”（《蒙》九二）

（2）“勿用取女，见金夫，不有躬。”（《蒙》六三）

（3）“既雨既处，尚德载妇。”（《小畜》上九）

（4）“咸亨利贞，取女吉。”（《咸》彖辞）

（5）“姤女壮，勿用取女。”（《姤》彖辞）

（6）“得妾，以其子。”（《鼎》初六）

（二）女子可以出嫁并且媵嫁

（1）“渐女归吉。”（《渐》彖辞）

（2）“帝乙归妹，以祉元吉。”（《泰》六五）

（3）“归妹以娣。”（《归妹》初九）

（4）“归妹以须，反归以娣。”（同上六三）

（5）“归妹愆期，迟归有时。”（同上九四）

（6）“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。”（同上六五）

（三）子可以承家

（1）“子克家。”（《蒙》九二）

（2）“幹父之蛊，有子，考无咎。”（《蛊》初六）

（3）“得妾，以其子。”（《鼎》初六）

生产日渐发达，私有财产权已经成立，同时为保护这私有财产权的安定，便不能不有刑政的发生。当时政治组织有下列的各种阶段：

（甲）天子

（一）“公用享于天子。”（《大有》九三）

（乙）王公——大君——国君

（二）“大君有命开国承家。”（《师》上六）（其它《履》六三、《临》六五，凡二见）

（三）“王假有家。”（《家人》九五）（假同格，至也）

（四）“告公从，利用为依迁国。”（《益》六四）

（五）“观国之光，利用宾于王。”（《观》六四）

（六）“用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。”（《复》上六）

（丙）侯

（七）“利建侯。”（《屯》彖辞及初九）

（八）“利建侯行师。”（《豫》彖辞）

（九）“不事王侯，高尚其事（志）。”（《蛊》上九）

（一〇）“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（《晋》彖辞）

（丁）武人——师

（一一）“武人为于大君。”（《履》六三）

（一二）“利武人之贞。”（《巽》初六）

（一三）“师出以律。”（《师》初六）

（戊）臣官

（一四）“王臣蹇蹇，匪躬之故。”（《蹇》六二）

（一五）“官有渝，贞吉，出门交有功。”（《随》初九）（官或作管，或作馆）

（己）史巫

（一六）“巽在床下，用史巫粉若。”（《巽》九二）

以上是当时的政治上的位阶，国家的雏形是约略具备了，但是我们要知道那仅是雏形，那和氏族社会相隔并不甚远。

所谓“王假有家”、“王假有庙”（《萃》彖辞），这是表明王的职掌是管家政和祭祀的。所谓“利建侯行师”、“康侯用锡马蕃庶”，这是表明侯的职掌是管军政和战争的。所谓“不事王侯，高尚其志”，王侯的连文正表明王与侯的对立。侯而且是临时设置，因为在经文五处侯字之中三处都称“建侯”。这样的关系正刚刚表明王是酋长而侯是军长。

我们中国古时候的所谓国，其实仅仅是一个大宗或小宗，所以动辄便称万国万邦。《易经》中的所谓国，当然也不外是这样了。

所谓王所谓侯不外是些大宗或小宗的酋长、军长，所谓天子所谓帝当然也不外是一个大族的最高头目。假使容许我们更大胆地驰骋我们的想像，那么《同人》一卦中的所谓“同人于野……同人于门……同人于宗……同人于郊”，恐怕就是当时的评议会。《序卦》传里说，“与人同者物必归焉，故受之以大有”；我们要说这就是选举酋长，并不算是怎么悖谬的。大概宗法社会的人有大事必相聚会。他们的大事是些什么呢？不外是战争和享祀。

“同人先号咷而后笑，大师克相遇。”（《同人》九五）

这是聚集着在关心战事的情景，起初大约是听见消息不好，所以先号；后来战争又胜利了，所以又后笑。《萃卦》初六的“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑”，怕也就是这个同样情景吧。(www.xing528.com)

萃也是聚会。“萃亨。王假有庙……用大牲。…利用。…萃如嗟如…赍咨涕。”——这分明为享祀而聚会的。

“利见大人…萃有位”——或许也是选举酋长或军长。

政治机关已经有了，我们且看它做些什么事情：

第一　享祀

（一）“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”（《随》上六）

（二）“盥而不荐，有孚颙若。”（《观》彖辞）

（三）“二簋，可用享。”（《损》彖辞）

（四）“王用享于帝。”（《益》六二）

（五）“王假有庙…用大牲。”（《萃》缘辞）

（六）“孚乃利用禴。”（《萃》六二及《升》九二，凡两见）

（七）“王用享于岐山。”（《升》六四）

（八）“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”（《困》九五）

（九）“震来，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”（《震》彖辞）

（一〇）“王假有庙。”（《萃》彖辞）

（一一）“东邻杀牛，不如西邻之禴祭。”（《既济》九五）

以上十一处很明显地是表示着享祀的，这可见享祀的重要。其次，十一处中有五处便明明表示着王字，这可见王在一国中便是教主。还有，我们看《随》的上六和《困》的九五，在当时好像还有人牲供祭的习俗存在。这些人牲是从什么地方来的呢？不消说是由战争得来的俘虏。《随》的六二“系小子，失丈夫”，六三“系丈夫，失小子”，这所系的分明是人，不是牛，不是羊，也不是豕。九四“随有获……有孚在道”，孚字或许怕就是俘字吧（案，古金文俘字均作孚）。——从《萃》的六二和《升》的九二看起来，觉得一点也不牵强。所以所拘系的“之”，所从维的“之”，不是上文的“小子”便是“丈夫”。

第二　战争

战争在原始人的生活上是很重要的，这是谁也可以想像得到。《易经》中战争的文字之多，实在任何的事项之上。

（一）“不利为寇，利御寇。”（《蒙》上九）

（二）“需于泥，致寇至。”（《需》九三）

（三）“师出以律，否臧，凶。”（《师》初六）

（四）“在师中…王三锡命。”（《师》九二）

（五）“师或舆尸。”（《师》六三）

（六）“师左次。”（《师》六四）

（七）“长子帅师，弟子舆尸。”（《师》六五）

（八）“有孚挛如，富以其邻。”（《小畜》九五）

（九）“不富以其邻，不戒以孚。”（《泰》六四）

（一〇）“城复于隍，勿用师。”（《泰》上六）

（一一）“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”（《同人》九三）

（一二）“乘其墉，弗克攻。”（《同人》九四）

（一三）“同人先号咷而后笑，大师克相遇。”（《同人》九五）

（一四）“不富以其邻，利用侵伐，无不利。”（《谦》六五）

（一五）“利用行师，征邑国。”（《谦》上六）

（一六）“利建侯行师。”（《豫》彖辞）

（一七）“迷复凶有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。”（《复》上六）

（一八）“王用出征，有嘉折首，获匪其丑。”（《离》上九）

（一九）“晋其角，维用伐邑。”（《晋》上九）

（二〇）“负且乘，致寇至。”（《解》六三）

（二一）“扬于王庭，孚号，有厉告自邑，不利即戎。”（《夬》彖辞）

（二二）“壮于前趾，往不胜。”（《夬》初九）

（二三）“惕号，莫夜有戎。”（《夬》九二）

（二四）“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”（《中孚》六三）

（二五）“高宗伐鬼方，三年克之。”（《既济》九三）

（二六）“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”（《未济》九四）

此外还有不少的单独的征字（十四处），以及意义虽然很鲜明而不敢妄定的无数的“孚”字（经文中的“孚”字凡三十三处，古人均一律训“信”，有些地方实在讲不通）。“匪寇婚媾”四字连文的寇字四处。

战争的机会这样的多，惟一的原因就是氏族共有财产的保卫。男子多作了武人，自然从事于生产的时候很少，便不能不用武人的力量去抢劫邻族的财产以富裕己族的私有。于是战争便成为物质生产上一项重要的工具。战争可以抢劫别族的牛马，可以抢劫别族的羊豕，可以抢劫别族的女人以为妻奴，可以抢劫别族的小子、丈夫以为僮仆牺牲。由这样的结果自然是武人专权，自然是男子和女子掉换了主从的地位，母系制度之所以逐渐破坏者以此。

“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。”（《履》六三）

本来是眇的公然睁开眼睛看起来；本来是跛的公然放开脚步走起来；本来是老虎皮，踏惯了它的尾巴的，公然是活老虎转过头咬起人来；本来是只有服从女王的武人公然篡起位来。由军长变成酋长，这是必然的路径。国家之所以成立者亦以此。

第三　赏罚

赏罚在当时已是有的，其权操之于政长：

（一）“受兹介福，于其王母。”（《晋》六二）

（二）“井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。”（《井》九三）

（三）“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”（《未济》九四）

这是赏一方面的证据。

（四）“鼎折足，覆公，其形渥（刑剭）。”（《鼎》九四）

这是罚一方面的证据。

关于赏的实际——就是怎样行赏赐福，——经文中没有说及。关于罚的方面倒有好几处。

（一）“利用刑人，用说（脱）桎梏。”（《蒙》初六）

（二）“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”（《随》上六）

（三）“噬嗑，利用狱。”（《噬嗑》彖辞）

（四）“屦校灭趾。”（《噬嗑》初九）（校，木械枷械之类）

（五）“何（荷）校灭耳。”（《噬嗑》上九）

（六）“系用徽，真于丛棘。”（《坎》上六）

（七）“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”（《睽》六三）（天，剠额也）

（八）“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”（《困》九五）

（九）“鼎折足，覆公，其刑剭。”（《鼎》九四）

从这上面看来，我们知道刑的工具有桎梏、徽、监狱（丛棘是自然监狱），肉刑有、劓、刖、。刑人的用途有二，一是做祭祀的人牲，二是作奴隶。战争既十分频繁，其必然的结果是生产的颓废与俘虏的增多。这增多了的俘虏最初大概只是作为牺牲便算了事的，但是人的生产价值老早发现了，结果是用到颓废了的生产上去，于是而奴隶制度便产生出来。奴隶便成为财产，成为可以买卖的商品。

当时已经有国家刑政的成立，阶级在理论上是必然存在，而在事实上也公然存在。经文里面除上举政治上的位阶——天子王侯等之外，还有一般的抽象的社会上的阶级，那就是大人君子和小人。

（甲）单举

大人……十一处。

君子……十三处。

小人……四处。

（乙）对举

大人与小人对举……一处。

“包承，小人吉，大人否。”（《否》六二）

君子与小人对举……六处。

（一）“童观，小人无咎，君子客。”（《观》初六）

（二）“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”（《剥》上九）

（三）“好遁，君子吉，小人否。”（《遁》九四）

（四）“小人用壮，君子用罔。”（《大壮》九三）

（五）“君子维有解，吉，有孚于小人。”（《解》六五）

（六）“君子豹变，小人革面。”（《革》上六）

全经中合计大人十二处，君子十九处，小人十一处。大人可以和小人对举，君子也可以和小人对举，而大人不曾和君子对举；但《革卦》九五“大人虎变”，上六“君子豹变”，虽不同爻辞而对举成文。虎强于豹，大约大人比君子还要强一点吧？

又小人单举的四处里面，有三处依然是对举的。

（一）“大君有命开国承家，小人勿用。”（《师》上六）

（二）“公用享于天子，小人弗克。”（《大有》九三）

（三）“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”（《既济》三九）

这儿和小人对立的是大君，是公，是高宗。我们借此可以知道那时的大人君子就是王侯百官，小人就是一般的平民了。

当时阶级的结构大约是有下列的形式：

（一）大人——天子……王侯

（二）君子——武人……史巫（＝幽人〔？〕）

（三）小人——邑人……行人（＝旅人〔？〕）

（四）刑人——臣妾……童仆

大人君子是支配阶级，小人刑人是被支配阶级。

史巫大概是执掌当时的教育的，我们看《蒙卦》的彖辞：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。”当时的教育不消说只是教人迷信。

所谓“幽人”有两处：

（一）“履道坦坦，幽人贞吉。”（《履》九二）

（二）“眇能视，利幽人之贞。”（《归妹》九二）

这好像都是很有礼仪道德的君子，不一定就是史巫，或者是所谓“不事王侯高尚其志”的当时的知识分子吧？

邑人凡三见，行人一见，旅人一见。

邑人：

（一）“不克讼，归而逋其邑人三百户。”（《讼》九二）

（二）“王用三驱，失前禽，邑人不诫。”（《比》九五）

（三）“或系之年，行人之得，邑人之灾。”（《无妄》六三）

据第一项看来，邑人也是当时支配阶级的所有物（奴隶），所以在支配者出去争讼，失败了回来，便逃走了三百家。邑人和行人相对大约是土著的人。

行人或者就是旅人——“旅人先笑后号，丧牛于易”（《旅》上九），这和《无妄》的六三恰好相对仗，一边是得牛，一边是失牛。这或者是商旅，或者也怕是游牧人。

但是刑人是最可怜的。他根本是失去人的资格。他除本身受种种的肉刑之外，他的运命是被人“利用”为：

（一）牺牲——“劓刖……利用祭祀。”（《困》九五）

（二）牛马——“畜臣妾。”（《遁》九三）

（三）商品——“旅即次，怀其资，得童仆。”（《旅》六二）

产业由渔猎牧畜渐渐进化到农业的途中，生产日繁，原始的宗法社会一族一宗的统摄不能胜其烦琐，于是造产者有产的私有权便因以成立。私有权一成立，在同一的单位中自然不能不生出造产者与卫产者的分业出来，于是而国家的基础便因以确定。国家的基础是建设在阶级的对立上。那时的阶级国家显然是奴隶制的组织，支配者即为奴隶所有者。与这样的社会情形相应，自然也有它的意识上的表现。我们且从宗教、艺术、思想三方面来观察。

因为自己的愚昧而且同时有意无意地还要愚民，原始人的思想必然是表现而为宗教，或者魔术，或者迷信。

《易经》全部就是一部宗教上的书，它是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部的血肉的。

“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”（《颐》初九）

“或益之十朋之龟，弗克违。”（《损》六五——《益》六二）

“自天祐之，吉无不利。”（《大有》上九）

“用享于帝。”（《益》六二）

至上神的观念在当时是已经有了。八卦是天人之间的通路，龟便是在这通路上来往着的传宣使者。所有人的祈愿由它衔告上天，所有天的预兆由它昭示下民，一切的吉凶祸福都可前知；龟当然可以成灵而谁也不敢违背了。谁敢违背，那便是凶。

但是这上帝是从什么地方产生出来的呢？

“公用享于天子。”（《大有》九三）

“干父之蛊，有子，考无咎。”（《蛊》初六）

在原始时代起初是“人知有母而不知有父”的母系社会，由母系社会转化成父系社会，又才生出父子的关系来。所以在社会历史上，父是由子所产生的，就是先有子而后有父。

同样，天是天子所产生的，要先有天子而后有天。

天子因为要固定自己的权威，要固定自己父子相承的产业，所以才把自己的模型转化到天上，成为永恒不变的万事万物的支配者。他不称他作天兄天母，而要称他作天父，便是在父系社会成立以后，要使财产继承权神圣化的原故。于是乎天子有双重的父亲，而世界也就成了双重的世界。

一个人能够有两个亲生的父亲吗？

事实上一个人不能有两个亲生的父亲，所以世界也不能够是双重的世界。

上帝是天子产生的。上帝的意旨其实就是天子的意旨。吉凶祸福之权是操在天子手里的，结果就是服从我的便有好处，不服从我的便有灾害。这假手于龟卜蓍筮当然是再灵验也没有的了。

譬如有一个魔术师他利用一个假的梦游患者来预言，说你在今晚上就要死，他在晚上便来把你暗杀了。（从前看见过一种表现派的电影名叫《瓜里瓜里博士》的，有这样的一场结构。）除你以外的人当然会以那梦游患者为真实，而含着无上的信仰和敬畏了。

上帝的骗局就是这样，龟卜的骗局就是这样。

上帝成立了，他是完全和人一样的，不消说他也要吃东西，而且他最喜欢吃牛肉。

上帝喜欢吃牛肉一层，我们知道他一定是牧畜时代产生出来的——假使上帝是产生在现代，那他一定会喜欢吃冰淇凌。

这贪吃的上帝不仅喜欢吃牛肉而且还喜欢吃人肉——“劓刖……利用祭祀”——这可证明当时的习俗至少离吃人肉还不远。

像这样的上帝，你看他是怎样的仁慈呢！

此外如“王用享于西山（或即岐山）”，是庶物崇拜的孑遗，“王假有庙”，是祖先崇拜的表示。

庶物崇拜是自然发生的原始人的迷信。它的根据就是蒙昧。原始人对于一切自然均不明其所以然，只觉得万事万物都是灵异不可思议。男女的生殖器，自然现象的风云雷雨、山川草木，一切都好像有神明藏在里面。这是原始公社社会应有的观念。宇宙还是群神共有的时代，还不是一神私有的时代。

祖先崇拜的习俗一定在氏族财产发生以后。原始人连父的观念都是没有的，不消说更说不上祖先。“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树；丧期无数”（《系辞下传》）——这分明是没有丝毫崇拜的痕迹。这种弃尸的风俗在作《易》当时好像还有些遗存，我们看《离卦》的九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”，便是一个证据。

灵魂不灭的观念确立以后，世界化成了双重的世界：灵的世界和肉的世界。上帝永存的观念随着灵魂不灭的观念发生出来。幽明两界好像只隔着一层纸，宇宙是鬼和人共有的。有这样的鬼世界，所以中国人用不着天堂，用不着地狱。鬼是人的延长，权力可以长有，生命也可以长有。

在《易经》中所能寻出的当时的艺术，有下列的几项：

（一）跳舞——“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”（《渐》上九）

（二）装饰——“贲于丘园，束帛戋戋。”（《贲》六五）

（三）雕塑——“鼎，黄耳金铉。——鼎，玉铉。”（《鼎》六五——上九）

（四）音乐——“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。”（《离》九三）“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”（《中孚》六三）

这是很幼稚的，但在这幼稚的艺术的萌芽中我们可以看出艺术论上两条原则：

（一）艺术是与当时的物质的生产相应：

以鸿羽为仪而跳舞，连鼓都是用的土器。

（二）艺术是与时代生活有密切的关系：

当时的生活基调是宗教是战争，所以鼓歌不是用之祭祀，便是用之祝捷。鼎也是祭祀的用品，“圣人烹以享上帝”者，所以也那样用铜环用玉环来装饰。“贲于丘园，束帛戋戋”，或者也怕是为的祀神和祝捷之类。

艺术是生活的附庸，我们就经文自身更可以找出一个实证。

经文的爻辞多半是韵文，而且有不少是很有诗意的，我现举几首在下边。

“屯如，邅如，
乘马班如：
　匪寇，
　　婚媾。”（《屯》六二）

这是写一个男子骑在马上，迂回不进，他不是去从征，是去找爱人。班为韵，寇媾为韵，更加三个“如”字的语助词，把那迂回不进的情趣表示得多么充足呢！

“贲如，皤如，
白马翰如：
　匪寇，
　　婚媾。”（《贲》六四）

与上同调，此侧重色感。

“突如其来如，
焚如，
　死如，
　　弃如！”（《离》九四）

这是多么哀婉的一首抒情诗呢！这当然是有闲阶级的情感，他丰衣足食之后，在百无聊赖之中，对于人生发生出这样的疑问。人生是诚然不可捉摸的，人生是无常的，这便引动了他的无上的悲哀。尽管他的内含是这样的一种支配阶级的情感，但他所表现的方式实在是单纯而且有很大的效果。

“井渫不食，
为我心恻；
　可用汲。
　　王明，并受其福。”（《井》九三）

读这短短的四句，好像在读屈子的《离骚》。食、恻、福，为韵。

“震来，
笑言哑哑，
　震惊百里，
　　不丧匕鬯。”（《震》彖辞）

这可以说是绘声绘影之作。

“女承筐，
无实。
　士刲羊，
　　无血。”（《归妹》上六）

我觉得这是牧场上一对年青的牧羊人夫妇在剪羊毛的情形，刲字怕是剪剔之类的意思，所以才会无血。（古人训作刺字，实在讲不通。）剪下的羊毛，女人用竹筐来承受着，是虚松的，所以才说无实。我想我这种解释是合乎正轨的。那么我们看，这是多么一幅优美的图画呢！假使你画出一片碧绿的草原，草原上你画出一群雪白的羊，在那前景的一端你画出一对原始人的年轻夫妇，很和睦地一位剪着羊毛，一位承着篮子。这怕会比米勒的“牧羊少女”还要有风致吧？这首诗虽然很简单，但就是这样一个白描的世界。

“鸣鹤在阴，
其子和之。
　我有好爵，
　吾与尔靡之。”（《中孚》九二）

爵就是酒杯，靡当读为“波”，与“和”字为韵，大概就是醉酒之意。这简直是享乐的世界了。同一是有闲阶级的心理，由《离》九四的执着一变而为这儿的超脱。他们不可解救的悲哀暂时是在酒里面得着解决了。“吾与尔”假如我们更大胆地解释成一男一女，那会怎样呢？——那也并不勉强，因为“其子”的子字如“之子于归”之子，或“与子偕老”之子，可以解释成雄鹤或雌鹤，——那会是怎样一首有趣的恋歌呢？

好了，我们就只举这几首吧。我的目的是在想证明艺术和实生活是有关系的，艺术是生活的反映。

这些例子总可以算是诗吧？总可以算是艺术吧？但它们是用来做什么的？它们是用来装饰迷信的符箓的啦。艺术本来是支配阶级的宣传工具。这是千古如出一辙。谁个是什么“为艺术而艺术”的艺术家？谁个的艺术是“为艺术而艺术”的艺术？

“自然是辩证法的证明。”（“Die Natur ist die Probe auf die Dialektik．”）（恩格斯）

辩证法并不是什么神秘的事物，只要毫无成见不戴着色眼镜的自然观察者，他自然会得到这个方式。

（一）自然界中一切都是进展着的，一切的万事万物都有发生，成长，死灭；辩证法就是要在这动态中观察事物。

（二）动态的成因是由于内在的相对物的推移，有升有降，有平有陂，有分有合，有成有毁，由这一反一正而生出变化，变化就是进展；辩证法就是要认出事物的内在矛盾。

（三）万事万物是整个相关联的，就如像活动影片一样，要观察它的全体。假使分割地作为片段的观察，那便立地呈出死态；辩证法就要在这整个性上去观察事物。

自然的现象是这样，辩证法就是自然的反映。这就和形式论理的三段论法一样，并不是到近代才发现的，它是在古时候就有的东西。在欧西的古代哲学家中，赫拉克里特（Heraklit，公元前544—前457）便是有名的代表。他有一句名言就是：“万物方然而亦方不然：因为万物流徙故。万物在不断的变化中，不断的生成中，不断的消失中。”（Alles ist und auch nicht，denn alles fleiesst，ist in steter Veraenderung，in stetem Werden，in stetem Vergehen begriffen．）这种观察并不怎么稀奇，然而欧洲学者论辩证法的人都以他为始祖。

我现在研讨《周易》中思想，我要说它是一个辩证的观察，想来总不会有人骂我是牵强附会，是在用沟通中西的腐儒的惯技吧。

但是辩证法的形式虽然是一样，各个时代的内容是进展着的。自然的观察和自然的认识，今人比古人详密到不可思议的地步，辩证法自身也在不断的进展。我们不能够说古代的思辨就和现代的一样，也就和我们不能说墨子的论理该就是现代的逻辑。这点我们要分辨清楚，连这点我们都认不清，那他根本就不了解辩证法，那就是腐儒的态度了。

好，我们现在就来看《易传》中所含的思辨吧。

八卦的基础本来是建立在男女两性的象征，在上面我已经说过。所以《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立。一切万事万物都是由这样的对立而成，所以我们在《易经》中可以找出不少的相对立的文字，就是吉凶、祸福、大小、远近、内外、出入、进退、往来、上下、得丧、存亡、生死、泰否、损益等等。八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物。就这样宇宙是充满了矛盾。

但这些矛盾是相反相成的，结果是得出一个公式，就是“小往大来，大往小来，无平不陂，无往不复”，就这样便生出变化。

宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名之曰“易”。——“易者变易也。”

这就是《周易》的作者从自然的观察所得出来的一个辩证的宇宙观，虽然很幼稚，但是，是很合乎正轨的。

这个宇宙观大概是象征在乾卦的“龙”字里面的吧？龙起初是潜伏的，渐渐现在田里了，渐渐跃在渊里了，渐渐为云为雨而飞在天上了，再进便到了高亢的地位，便不得不有悔。宇宙的发生，成长，毁灭，大概就是这个样子。

到这儿一切都合乎辩证法则，也可以说是合乎自然的法则的。但是《易》的作者更进了一步，更进了一步是错误的一步，而且是不能不错误的一步。

辩证的宇宙观是很平凡的，一切都有生成，一切都有毁灭，天下没有一成不变的东西。这真是再平凡也没有的一个观念。但是这对于那支配阶级是怎样的一个危险的观念呢？

“无平不陂，无往不复”，那么支配阶级、私有财产、国家刑政、都有它毁灭的时候，而且要毁灭在相反对者的手里。这样怎么能够忍耐得下去呢？

从自然观一转到实践问题上来，在这不能忍耐的一步，一举手便把自然的过程改了。怎样改法呢？

知道大的去了，小的一定会来，陂的平了，平的也一定会陂；目的是要一成不变，不去不来；要不去不来，那就要不大不小，不平不陂；要不大不小，不平不陂，那刚刚是只有中道了，就是所谓“中行”。于是乎而一切都静止了，辩证法也就死灭了。所以说“易者不易也”。这一“不易”下去，于是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配着世界，而宇宙便成于五百七十六片长短的砖块。

所以《周易》的实践伦理，结果是折衷主义，机会主义，改良主义。龙亢而有悔的时候，接着就是“见群龙无首吉”了，就是叫你不要发展到尽头。儒家的根本义也就在这儿。我们且看这个思想，在《易传》中是怎样展开的吧。

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(1)六十四卦，卦各六爻，共三百八十四爻，阴阳各半，阴爻是分而为二的，故此戏称为一百九十二片长砖，三百八十四片短砖。

(2)此疑死虎，故列入此项。

(3)宫人当即家人，《困》六三：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻”；宫不一定是王宫。

(4)此项现象不是人猎虎，便是虎猎人，原始时代的人原是为猛兽所猎的。

(5)黄矢即金矢，为铜所制。

(6)李道平以为豕即幼豕（据《尔雅》），“牙”同“”。

(7)易是疆场，《释文》云：“陆作场，谓场坛也。”近人则说为有易，“丧牛于易”亦同，以王亥故事解之。

(8)检，今本作“险”，据郑康成，以为木在手为“检”，在首为“枕”。坎可知是竖。

〔补注1〕 《周易》是战国前半臂子弓所作，请参看《周易之制作时代》（收在《青铜时代》里面）。卦爻辞多采自殷、周资料，成语、故事、民歌等均有之；其时代极为复杂，有极原始的地方，也有极进步的地方。制作时代得以确定，这复杂的情形始可迎刃而解。故在这儿我们要有一个明白的认识：《周易》所用的资料有的虽然远在殷商时代，而整个的思想过程是战国年间的产物。本篇在思想分析上无甚错误，只是时代的看法须改正。