元代士人入世观的特点及成因

元代士人普遍具有强烈的入世观，其主要原因有二。

（1）元代初期的统治者出于稳定国势的考虑，曾短暂地表现出对儒生的重用和对儒学的热情。这一态度激发了元代儒生强烈的用世之心。尤其是北方早已适应了辽金统治的汉族儒生更将“华夷之辨”放在一边，表现出积极的入世态度。大儒郝经就曾明确表示：“今日能用士而能行中国之道，则中国之主也。士于此时而不自用，则吾民将膏 钺，粪田野，其无孑遗矣。”^[1]这代表了当时蜂出的儒生继承宋代理学观念，以天下为己任，积极济世的普遍心态。对于这时的儒生来说，国朝初立，正是一个儒生有用之时。因此，在蒙古入主中原，开国之君广纳贤才之时，大量汉族儒生欣然应征，并以此作为经国治国、一展抱负的良机。

元初儒生不仅积极求用，以实际行动表达自己的入世观，也通过理论上的认证来强化这一观点。郝经在《上紫阳先生论学书》中就曾强调儒生之学以有用为宗，而儒生的有用之学不仅指儒者的社会价值的实践，也包含了儒者个体功利价值的实现：

士结发立志，诵书学道，卒之乎无用，可乎哉？幼而学，长而立也。迩焉而一身，小焉而一家，大焉而一国，又大焉而天下，必有所用也。鸟兽龟鳖，屑屑之物也，犹皆有用也。蜂虿虵虺，毒世之物也，犹皆有用也。灵而为人，学而为士，夫乃反无用，可乎哉？世有人焉，之无伏腊之不辨，鲁鱼亥豕之不分，乃辨天下之大事，立天下之大节，济天下之大难，享天下之大富贵，声色不动而有余裕焉。吾诵书学道之士，试之一职，则颠蹶而不支，委之一事，则衄挠而不立，汲汲遑遑，终其身不能免于冻馁，而趋利附势殒义丧节，何也？事无用之学也。^[2]

在郝经看来，一个儒者“学而为士”，就应当“辨天下之大事，立天下之大节，济天下之大难，享天下之大富贵”，“身为儒者，又讲事功”这种义利并举的观点显然是新朝儒生渴望以一己之学，匡国济世，又成就自身一世功名的思想的体现。王恽在《贱生于无用说》中也表达了类似的看法：“万物盈于两间，未有一物而不为世用者，况人乎？人之为物，得气之全而灵之最者也。苟自暴自弃，不为世之所用，非惟反不及物，而贱之所由生也。”^[3]不为世用者则为贱，这种偏激的论点从另一个侧面反映出了元代儒生入世之心的急切程度。

这种积极的用世观对于整个元代的儒生都产生着重大的影响，同时也客观造成了元代中后期文人强烈的失落情绪。

（2）元代儒生所受的正统儒学教育深刻地影响着儒生的精神取向和价值追求。元代完备的官学设立也为儒生的培养提供了有力的保障。出于稳定儒生的考虑，中统二年（1261），也就是忽必烈即位次年，元朝地方官学开始设立^[4]，至元八年（1271），元朝国家最高学府国子学设立^[5]，这标志着元代儒学教育体系基本完成，成为元代儒生立身的基础。国子学和官学的设立是为朝廷“教养人才”，“学于此者，诵其诗，读其书，习礼明乐于其间”，接受的都是正统的儒学教育。儒学学府的教学宗旨就是为了传承儒学道统：“诚其道也，不敢不俯焉以尽其力；非其道也，不敢杂然以妄用其心。”^[6]在这样的教育环境下，元代儒生所受的正统儒学教育必然会深刻影响到儒生的精神取向和价值追求。

但现实中的元代的官员选拔制度决定了元代儒生阶层普遍面临着学无所用的尴尬状态。首先这种追求自身道德和学识完善的为士之道和元代官府用人的要求并不相合。当元代儒生潜心于学问修养的完善时，现实的出路问题摆在了他们的面前。元代儒生的困境在于，儒学教育制度的相对完善并不意味着他们能够借此获得入仕的机会。蒙古之法：“取士用人，惟论‘根脚’，其余图大政为将为相者，皆根脚人也……而负大器、抱大才、蕴道艺者，举不得与其政事。”^[7]所谓根脚人，是指蒙古、色目人的权贵而言。只要出身“根脚”硬，即使胸无点墨，也可出将入相；汉人儒生即使满腹经纶，也弃而不用。因此，大量接受了系统教育的儒生在肄业之后生存无着，只能求取仅需最基本的文字知识而不要求文化修养的吏职，以维持生计。元成宗大德三年（1299），姚燧就曾说：“大凡今仕……由吏者，省、台、院，中外庶司郡县，十九有半焉。” 郑介夫也说：“今中外百官，悉出于吏。”(《历代名臣奏议》卷六七《治道》)

而一名普通儒生由吏职转任官职，没有经年累月的苦熬，难以实现。许多儒生就是在卑微的吏职上蹉跎岁月。元臣郑介夫在《上奏一纲二十目》中明确指出：“各处州县以吏进者，年二十即从仕，十年得补路吏，又十年得吏目，又十年可得从九，中间往复，给由待阙，四十余年才登仕版，计其年已逾六十矣。或有病患事故，旷废月日，七十之翁未可得一官也。”五十年的俯首事人仍“未可得一官”，可见元代读书人“吏进”之难。

马致远在《南吕•金字经》中这样书写自己投谒不遇，天涯沦落的悲哀：“夜来西风里，九天雕鹗飞，困煞中原一布衣。悲，故人知未知？登楼意，恨无上天梯。”空有“登楼意”，却无“上天梯”，这正是元代儒生生存困境的写照。

除了现实中的生存困境，儒学在整个社会遭受的冷遇也让元代儒生的心灵倍受打击。除了屈身为吏需要折节事人，颠覆儒生在学校中所继承的儒家精神和追求外，更重大的心理危机来自于社会对儒生的评价标准也随之功利化。史载中并不确切的“九儒十丐”的说法在一定程度上指明了儒生社会地位的低下，但在这一等级序列中，“一官二吏”却同样指明了元代轻视的只是没有一官半职的儒生。至于踏入公门者，在贪腐肆行的元代社会，依旧是最得意也最受人“看重”的群体。

传统儒学教育的核心在培养士人的文化修养，使之担当起社会道德模范的责任。但当元代儒生在理学思想的浸润下，开始积极承担起自己的社会责任时，却失望地发现官府对于他们的要求仅仅是“行遣熟娴，语言辨利，通习条法，晓解儒书，算数精明，字画端正”^[8]。昔日的儒生“学而优则仕”，即功名，是儒生实现人生抱负的重要前提。但在元代，儒生的学问做得越好，越看重道德品行，就越轻视时务吏业。是为了生存重利轻义，还是为了道德操守重义轻利？两种价值观之间的冲突迫使儒生必须在学和仕之间做出选择。而一旦决意坚持儒家的道德标准，他们就迅速沦为了元人眼中“迂阔”的代名词：“世俗尝以吾儒者迂阔。甚而相与目笑之曰，是腐也，常败及公事……谈者例訾儒生为政迂阔。”^[9]在元人眼中，传统的儒生“以标致自高，以文雅相尚，无意于事功之实”。故此，“小夫贱隶，亦以儒为嗤诋”^[10]，儒学在整个社会遭受的冷遇可见一斑。

现实生活中的困境限制了元代士人的行为选择，儒生们很难无视生活的贫困而真的选择隐居乡野，而四处漫游寻求入职的机会成为元代普通儒生的常态选择。在四处寻访荐举人的过程中，他们一面要努力把握有限时机在权贵面前展示自己的才华，一面又要屈节迎合荐举人的喜好，其中的压抑自怜是难以回避的。稍有节操的儒生就只能在志气和功名之间做出选择。“几番待发志气修身于功名，争奈一缕顽涎硬。” （无名氏《中吕·粉蝶儿·阅世》）在元人的眼中，志气就是指不惜代价修身于功名，只要有了功名，富贵也随之而来，为了功名所做出的有辱斯文的种种言行都在“功名富贵”的锦被下一一掩盖了。在重利轻义的社会功利观的影响下，只有少数“顽涎硬”的儒生才能全自己的节操。

《新元史·隐逸》中记载儒生王鉴：“游京师，大臣荐其才行，授侍仪司舍人，鉴辞曰：‘吾虽不敏，安能为人所役？’即宵遁。后乐吴中风土，遂隐居焉，足迹不出户者二十年。”王鉴游京师，就是为了受人赏识，有一番作为，但他的才行并不能为他换得一个官位，侍仪司舍人只是一个最低等的吏职。这样的授职让王鉴看到如果他接受这个职位，就意味着他将“为人所役”。在受人驱使和贫困自由之间，王鉴毫不犹豫地选择了后者，他“即宵遁”了。然而，他心灵自由的代价是“家贫，无儋石之储”。

因此，更多的士人的选择是穷尽一生奔波于求仕的道路上。元人顾德润有一首《述怀》散曲，在曲中，他抒写了“士不遇”的挣扎和痛苦：

蛛丝满甑尘生釜，浩然气尚吞吴，并州每恨无亲故。三匝乌，千里驹，中原鹿。走遍长途，反下乔木。若立朝班，乘骢马，驾高车。常怀卞玉，敢引辛裾。羞归去，休进取，任揶揄。暗投珠，叹无鱼，十年窗下万言书。欲赋生来惊人语，必须苦下死工夫。

一面是“浩然气尚吞吴”，自诩为“三匝乌，千里驹，中原鹿”，有着治国平天下的高远志向和强烈信心；一面是朝内无人帮扶，“并州每恨无亲故”，只落得“暗投珠，叹无鱼”的惨况，欲退不能“羞归去”，欲进不得“休进取”，只能忍气吞声“任揶揄”。一生仕途不顺的顾德润，仅任过杭州路吏等低级吏职。他的人生遭遇和感叹正是元代大量儒生的真实写照。“英雄事业何时办，空熬煎两鬓斑。”元散曲中大量的“自怀”、”自述”作品都有着与顾德润相似的感叹。

同时，现实的不平激发了元代士人的抗争意识。当儒生们从这种日趋衰微的情势与命运中深切地感受到“无用于世”的杀伤力，自觉到时代对儒者价值的否定力量，而又不甘心于被社会吞噬和否定，那么悲哀、惊恐、呐喊就成了他们文学作品的主旋律。而儒生们群体的抗争、超越的努力便在其中了。

元散曲中有大量散曲都表达了儒生对于现实生存困难的痛苦和不甘于随波逐流的志士心态。他们否认社会对他们的轻视：“尘事如麻，吾岂匏瓜。”（汪元亨《双调·折桂令》）孔子在《论语•阳货》中说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食。”^[11]他们四海为家，甘忍寂寥，即使是归隐田园，也是他们主动的选择。他们自喻为外圆内刚的铜豌豆：“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不匾、炒不爆、响珰珰一粒铜豌豆。”表现的也正是这样一种不与俗同、内在自强的志士心态。他们承认自己迂腐，立志要坚守道统的决心。“乾坤腐儒，天地逆旅，自叹难合时务！”（杜仁杰《双调·蝶恋花》）元代士人虽然这种坚守就意味着“难合时务”，但儒者精神的价值就是在坚守中才能突显出来。

这种对于社会舆论的消极抵抗表明了元代士人对于自我价值的追寻。在以往的汉族统治时代，明确的价值标准在束缚士人的价值选择的同时，也消除了绝大多数士人的心理迷茫。他们只要努力迎合社会标准，适合社会需要，做一个优秀的士人就可以获得社会承认。元代相对世俗肤浅的社会价值标准直接贬低了士人的价值，对于一个士人来说，这个时代已经不是对他们的优劣做出评判，而是直接对他们的身份和存在价值提出质疑了。因此，元代士人必须独立承担起再建士人社会价值和自我价值的责任。他们感受到了“难合时务”的痛苦，就要建立起一个新的足够强大的价值标准，使之能够与社会价值标准抗衡，这样，他们才不会在社会价值的浊流中迷失自我。

作为元代社会中弱势的群体，他们无力从社会制度和经济地位上改变自己的命运和他人的看法，但他们却可以通过内心的修炼实现另一种形式的自强。他们蓬勃的用世之心在现实面前的集体败北，逼迫着他们从追求外在的“英雄伟业”转向了内在的“英雄气”。

《录鬼簿》的作者钟嗣成在《录鬼簿序》中将儒生中的抗争者视为”不死之鬼”：“圣贤之君臣，忠孝之士子，小善大功，著在方册者，日月炳焕，山川流峙，及乎千万劫无穷已，是则虽鬼而不鬼者也。”^[12]从《录鬼簿》中，我们可以看到元代散曲作家仍然以儒者形象居多。如：

陆仲良：为人沉重简默，能词能歌。

詹时雨：为人沉静寡言，才思敏捷。(www.xing528.com)

郑光祖：为人方直，不妄与人交，故诸公多鄙之，久则见其情厚，而他人莫之及也。

陈彦实：性资沉重，事不苟简，以苛刻为务，讦直为忠。与人寡合，人亦难之。

罗贯中：与人寡合。

李士英：天资明敏，秉性刚烈，人难犯之。

刘君锡：性差方介，人或有短，正色责之。

徐孟曾：气岸高峻，时人以为矜傲，呼为“戆斋”。

沈拱：天资颖悟，文质彬彬，然惟不能俯仰，故不愿仕。

乔梦符：美容仪，能词章，以威严自饬，人敬畏之。

金文质：性纯雅，于乡党恂恂如也，乡人皆重之。平生未尝轻诺。^[13]

这些精通散曲创作的儒生并不都如关汉卿一般地沉溺于烟花柳巷，以风流浪子自诩。他们坚守着行为端方、孤介不倚的谦谦君子形象，虽然得不到时人的理解，被视作是社会中的异类，却有着凛然难犯、不与俗同的铮铮傲骨。

与社会上整体对功名富贵论人的标准相对，元代儒生退守到了士人的小圈子中，以文学创作的成就来博得生前身后名。这种文人内部的品评标准让元代士人有底气与社会世俗价值观对抗。虽然他们难以实现建功立业的英雄梦，但至少他们可以用自身的价值判断来抵消世人的嘲讽和白眼，实现儒生精神上的自重与自立。

因此，历史上的文人雅士就成了元代儒生的精神载体。“耻于求自抱憨愚，厌追陪懒混尘俗。傲慢似去彭泽弃职陶潜，疏散如困夔俯豪吟杜甫，清高似老孤山不仕林逋。岂浊，不鲁。处酸寒紧闭乾坤目，躲风雷看乌兔。静掩柴扉春日哺，便休题黑漆似程途。”（汪元亨《南吕·一枝花·闲乐》）陶潜、杜甫、林逋，这些士人的共同点就在以自身出众的文才和修养战胜了可遇而不可求的功名利禄。对于功名不顺意的元代士人来说，他们的万古扬名意味着一个更长远的价值标准。当他们接受了这样一个士人内部的价值标准后，世俗的功利的价值观和由此所带来的对士人的轻视就可以坦然视之了：“教人道我豪放风魔。由他似斗筲之器般看得微末，似粪土之墙般觑得小可，一任由他。”（曾瑞《正宫·端正好·自序》）

同时，对于历史上真正建立了伟大功业的英雄圣贤们，元人也将对英雄圣贤们造就的物质成果的羡慕转为了对他们经久不衰的精神遗产的景仰。这种精神财富表现为对现实困境的超越和对家国苍生的悲悯之情，即是一种造就了儒者精神至境的浩然之气。

浩然之气从本质来说，是一种能够与社会意识相抗衡的至刚至强的精神力量。孟子提出：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”^[14]失去了浩然之气的个体在社会意识面前是弱小无助的，只能随波逐流，可谓“馁”也。只有“集义所生”，又 “配义与道”，就是要求以儒家提倡的道义标准加强儒生的人格道德修养，才能培养出一种“至大至刚”的“浩然之气”，从而无待于外物，实现精神自强。这种“浩然之气”不以个体的生存体验为转移，能够超越具体的生存境遇，而以审美化的独立人格作为表现中心。人类个体原本是天地间最渺小的存在，在强大的命运面前毫无反抗之力。只有通过涵养浩然之气，才能以精神的至大至刚来弥补实体的渺小脆弱，“塞于天地之间”，成为与天地合一的平等主体。

这种浩然之气成为中国古代士人寻求天人合一的至高境界的方式，也成为士人为了对抗强大的命运的内在精神动力。越是在挫折失意之时，越是被社会和时代抛弃之时，士人们越发强调这种浩然之气的价值。

儒者的积极进取的人生态度的外在表现是以治国平天下为己任，以求在社会、历史的进程中留下自己永恒的印迹；其内在就体现在个人的修身齐家，以个体意志的强大和精神的丰足，无视外在环境的约束和压制，实现对现实的抗争。一般讲，元代初期的儒者志向，治世理想成分占了较大分量，随着他们在社会生活中逐渐失意，他们的精神追求不断回缩，逐渐转向了个体精神的独立与自强。以钟嗣成为例，他“以明经累试于有司，数与心违，因杜门养浩然之志。著《录鬼簿》，实为己而发之，其德业辉光，文行温润，人莫能及”^[15]。这种浩然之气以其开阔的天地视野，必然会致使士人为了追求至大至刚的精神境界而放弃现世的功利追求，但就是这种主动放弃才凸显出了浩然之气的精神的至高性，也因此帮助处于物质匮乏中的儒生在精神层面获得心理平衡。因为，元代士人在生存困境中再次高举起养气的旗帜，力图以个体精神的高度来抗衡社会群体轻儒的心理失落，超越世俗的物质享受，而成就超越人生。

这种儒者志向体现在文学作品风格上，就是对雄奇、劲健文风的追求。具体到元散曲中，它就呈现为强健雄壮和冷峻激荡两种风格。

（1）强健雄壮。郭绍虞《诗品集解》说：“何为‘雄’？雄，刚也，大也，至大至刚之谓。这不是可以一朝袭取的，必须积强健之气才成为雄。”雄伟风格的关键在于作家长期积累的致用之心。元人自有昂扬亢奋的英伟之气，因为愤激积于心中，因此散曲中多见不平则鸣的呐喊：“退毛鸾凤不如鸡，虎离岩前被兔欺，龙居浅水虾蟆戏。一时间遭困危，有一日起一阵风雷，虎一扑十硕力，凤凰展翅飞，那其间别辨高低。”(无名氏《双调·水仙子》)这是愤懑之气的迸发，是对风雷的渴望。亢文苑《南吕·一枝花》：“蛟龙须待春雷吼，雕鹗腾风万里游，大丈夫峥嵘凭时候，扶汤佐周，光前耀后，直教清名长不朽。”还有施惠的《南吕·一枝花·咏剑》：“离匣牛斗寒，到手风云助，插腰奸胆破，出袖鬼神伏……笑提常向尊前舞，醉解多从酒后赎。则为俺未遂封侯，把他久耽误。有一日修文用武，驱蛮静虏，好与清时定边土。”元代士人尽管生不逢时，却掩不住胸中的勃勃英气，他们期待着春雷怒吼、虎啸龙吟、雕鹗腾风、扶汤佐周、驱虏伏魔，做成光耀古今的大事业。这样的强健气势是元代儒生精神的底蕴，也是元散曲强健雄壮的艺术风格的源头。

同时我们看到，元代儒生的这种强雄气势更多表现为一种理想化、审美化的人生价值观，并不简单表现为以功利性为目的的现世成就。在元散曲中，这种刚健进取的英雄气势表现为一种“大开大阖，纵横古今”的“大人”气象。《易传》有云：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”^[16]在孔子看来，“大”是对于圣人的赞美：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”^[17]孟子也说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”^[18]这种对“至大”的追求促成了元代士人始终拥有的与日月同辉，与天地同大的至高精神视野。从现实的社会风气来说，有元一代，士人重游历，这不仅丰富了他们的人生阅历，更以“读万卷书，行万里路”的方式，成就了元散曲中的开阔视野：“弃微名去来心快哉，一笑白云外。知音三五人，痛饮何妨碍，醉饱袖舞嫌天地窄。”（贯云石【清江引】），曲家在朦胧醉意中突破了灵肉的界限，以一腔灵性游走于天地之间，这才有了“一笑白云外”、“嫌天地窄”的。这种天人合一的心灵感受，正是以至大至刚的志士气度来俯瞰世间的微小名利，从而实现个体精神的高扬。因此，在元散曲中的写景之作中，雄浑阔大的景物描写要远多于精致细微的园林之作；^[19]在咏史之作，我们少见元人对于一朝一代的具体得失品评，他们多是站在历史的高位，纵览历史的沧桑变化；^[20]连最易抒写诗人幽微心曲的闺怨之作，我们也看到的是市井儿女们坦荡刚烈的英雄气概。^[21]

（2）冷峻激荡。刘永济先生在《元人散曲选序论》中指出：“其情虽若放逸颓废，嫚戏污贱，无故国故君之思，然其磊落不平之气，与夫轻帝王、卑爵禄、贱权势之念，已足以摧陷钳制之枢，摇动压抑之势矣……语似旷达，而讥时疾世之怀，凛然森然，芒角四出，可谓怨而至于怒矣。”^[22]刘先生的评价一语道破了元散曲世俗、滑稽、调侃的风格的本质。在元人看似轻松闲适、逍遥快活的生活表象下，涌动的是士人们悲愤激越的不平之声。“磊落不平之气”、“轻帝王、卑爵禄、贱权势之念”让元代曲家们以一腔热血入世观世，但现实却让他们不约而同地发出了“讥时疾世之怀”。

被闲置、被藐视的生存困境让元代士人转而以冷面孔包裹自己的热心肠。他们的冷脸是在险恶情势下所取的守势：“看别人苫眼铺眉，笑自己缄舌闭口，但则索向寒窗袖手藏头。”（亢文苑《南吕·一枝花》）曾瑞的《讥时》就是这种痛极而冷的典型例子：“繁花春尽，穷途人困，太平分得清闲运。整乾坤，会经纶，奈何不遂风雷信。朝市得安为大隐，咱，妆做蠢；民，何受窘。” 这种冷是以超然于外的姿态，对丑恶的社会现实进行的居高临下的嘲弄和否定。

正因此超然于外，心热而脸冷，他们说出的话就更显得尖刻。从睢景臣的《高祖还乡》到曾瑞的《秋扇》，再到钟嗣成的《自序丑斋》，元代曲家们都以看似轻松玩笑的笔调撕开社会的丑面目。正因为是这些丑陋造成了他们自己和社会苍生的悲剧，所以在撕开这些丑时，也撕开了他们心中的隐痛。因此，我们总能从他们的调侃中看出他们肆意的骂世，可以说，元代士人是边舔着自己的血边斥骂这个黑暗的社会。他们的冷和骂总追求着“言无不尽”的痛快感，因而展现出峻峭犀利的风格，故称为“峻”。从另一面来说，由于深植于他们心中的儒者志向，他们的眼光一直是望向社会苍生的，这使他们即使在反复歌咏着逍遥的道情曲时也不能真的超脱于世俗，他们的思想情感一直游走于希望与失望、入世与出世之间。从闺怨题材的爱恨交织，到叹世咏史题材的自怜与自傲，道情题材中的超世与骂世，情感的大起大落、大开大阖落入文学作品中，构成了散曲表面的冷和内里的热的强烈冲突，形成了元散曲“激荡”的风格特征。