破门而入：探索美学问题与历史

1.儒家美学

A.仁爱之心

孔子（春秋，前551—前479）

里仁为美

诗可以兴，可以观，可以群，可以怨

兴于诗，立于礼，成于乐

以孔子为代表的先秦儒家，是礼乐制度和礼乐文化的维护者、继承者和弘扬者，而孔子的创造性发展则在于他为这种制度和这种文化贡献了“仁”这个范畴。所谓“人而不仁如礼何，而不仁如乐何”，就是要将礼乐制度和礼乐文化建立在“仁”（仁爱之心）的基础上。从这一点出发，孔子提出了一整套建立在人际关系之上的伦理哲学和伦理美学。他的美学是伦理学的，他的伦理学也是有美学意味的。所谓“里仁为美”，虽非美学命题，却也因此具有美学意义。

把美的伦理学和伦理的美学联系起来的是伦理情感，即“亲亲”（亲爱自己的亲人）。这是一种建立在血缘关系基础之上的血亲之爱。孔子认为，这种爱是天然的、自然的、当然的、不证自明和不可还原的，因此可以作为一切理论的出发点。从“亲亲”出发，而“仁民”，而“泛爱众”，而“爱物”，也就是推己及人，由人及物，就可以让世界充满爱，实现“四海之内皆兄弟也”的社会理想。这个理想的社会就是伦理的社会，就是爱的社会，也是美的社会。

因此美学问题也就是伦理学问题，艺术标准也就是伦理标准。从“贫而乐，富而好礼”的道德修养联想到“如切如磋，如琢如磨”的诗句就是会谈诗，从“绘事后素”（绘画要先打白色的底子）想到“礼后”（礼在仁之后，学礼要先修仁）就是懂艺术。因为诗和艺术归根结底是为社会政治伦理服务的。诗之所以有存在的价值，是因为它“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，而且“乐而不淫，哀而不伤”，“思无邪”。如果违背了这一道德标准，则在批判和排斥之列（恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者），就像柏拉图要把不真实、不道德、没有用的模仿艺术逐出理想国一样。倘若公然与伦理道德秩序作对（八佾舞于庭），则“是可忍也，孰不可忍也”。

诗和艺术是实现社会理想的手段，也是塑造理想人格的手段。一个“君子”，应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，既学礼，又学诗，而且“兴于诗，立于礼，成于乐”。这里说的“乐”，既是音乐（艺术），又是快乐（审美），即音乐般既有节奏感又有主旋律的多样统一的和谐状态。这也就是“中”，就是“和”，就是“文质彬彬”。“彬彬”即“相半之貌”，也就是既不过分修饰（文胜质则史），又不过分质直（质胜文则野），这才是既“尽善”，又“尽美”，也才是真正的“君子”。人和艺术一样，也是道德内容和审美形式的统一。有道德内容（修养、情操），即必有审美形式（气质，风度），反之亦然，正如虎豹（君子）必有花纹而犬羊（小人）一定没有。美和善，在孔子这里是高度统一的。

关键词：仁爱人际关系美善合一

代表作：《论语》

学说：兴观群怨说

B.义理之气

孟子（战国，约前390—前305）

充实之谓美

仁言不如仁声之入人深也

如果说孔子的意义，是为礼乐制度和礼乐文化贡献了“仁”这个范畴，那么，孟子的意义则在于他用“义”构成了“仁学”的对立面和补结构。仁讲人际（恻隐之心），义讲人格（羞恶之心），因此孟子的美学就是关于人格的美学。所谓“充实之谓美”云云，即是说：当一个人的内心充满了“浩然之气”（正气）的时候，就是“美”；当这种“美”极为壮观，灿烂辉煌，像尧舜一样“巍巍”、“荡荡”、“焕乎其有文章”时，就是“大”（充实而有光辉之谓大）；如果大得能够泽被万物，化成天下，影响整个社会，就是“圣”（大而化之之谓圣）；而当这种影响和教育是潜移默化、不知不觉、近于天成，看似非人力所为时，就是“神”（圣而不可知之之谓神）。美、大、圣、神，是孟子人格美的四个等级，实际上已开后世审美鉴赏品位品级之先河。

孟子的“义”虽然着眼于个体的人格修养，其价值判断却是指向群体生存的，即为了群体的利益牺牲个体才是“义”（舍生取义或大义灭亲）。因此孟子强调美感的普遍性和艺术的社会性，认为“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，主张统治者“与民同乐”并以艺术教育为统治手段，因为“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”。只要以“仁声善教”（艺术教育）化成天下，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，则“天下可运于掌”。这一观点，已上承孔子下启荀子。

孟子对后世的影响主要不在他的美学观点，而在他的美学倾向，即“天将降大任于斯人也”的社会责任感，“我何畏彼哉”的大无畏精神，“人皆可为尧舜”的崇高理想，“大人者不失其赤子之心”的纯真情感，“我善养吾浩然之气”的高度自信，“尽信书则不如无书”的批判态度，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的铮铮铁骨，以及其文章江河直下、气势磅礴、所向披靡的美学风格。故后人云，读孟子书如听军中号角，催人奋进。

关键词：义气人格修养美感普遍性代表作：《孟子》

学说：充实说养气说

C.礼乐之伪

荀子（战国，约前313—前238）

无伪则性不能自美

孔子讲人际，孟子讲人格，荀子讲人性。荀子认为，人之“性”（天性）本恶，“其善者伪也”。也就是说，人性本来是恶的，向善是后天改造（伪）的结果。没有后天的人工改造（伪），先天的恶（性）不可能自己变成善，先天的丑（情）也不可能自己变成美，这就叫“无伪则性不能自美”；而使丑和恶变成美和善的工作则叫“化性起伪”（改造世界观）。荀子，是中国提出“改造世界观”的第一人。

改造的手段是礼乐。礼改造性，乐改造情。性和情，有联系也有区别。“生之所以然者谓之性”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，合称“性情”。性无礼之伪则争乱。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。情无乐之伪则淫乱。“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之”。显然，在荀子这里，礼（政治伦理）和乐（艺术审美）在本质上没有区别，不同之处仅在于改造对象（性或情），而且就连改造对象原本也是一回事（情由性起）。因此，荀子之主张“文艺为政治伦理服务”（移风易俗，天下皆宁，美善相乐），也就不足为奇了。

荀子不但主张“文艺为政治伦理服务”，而且强调统治者（先王及其后继者）牢牢把握艺术教育和思想改造的主动权。如果说，在孔子那里，思想改造和道德修养还是每个人自己的事（为仁由己，而由人乎哉），那么，荀子这里，它就不过是一种统治的手段（治人之盛者）。唯其如此，他的学生韩非和李斯，才把荀子思想这根“儒学尾巴”轻而易举地改造成彻头彻尾专制主义的法家学说，先秦儒学至此终结。

关键词：礼乐人性改造文艺为政治伦理服务

代表作：《荀子》

学说：化性起伪说

2.非儒家美学

A.功利主义美学

墨子（春秋，约前480—前420）

食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽，居必常安然后求乐

为乐非也

最先起而反对礼乐（包括艺术和审美）的是墨子，墨子是中国美学史上提出美与功利关系的第一人，也是彻底的功利主义者。他认为较之人类的肉体生存和物质需求，艺术和审美是远非重要的。人只有在满足了物质需要之后，才有可能考虑艺术和审美的问题（食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽，居必常安然后求乐），而现在显然还为时尚早。相反，由于艺术和审美需要耗费大量的人力、物力、财力，极大地妨碍了社会物质生产，有弊无利，祸国殃民，因此应予取缔（为乐非也）。这种功利主义和实用主义显然是狭隘的，故荀子批评墨子是“蔽于用而不知文”（蔽于实用而不懂艺术和审美）。

关键词：非乐艺术取消论功利主义美学代表作：《墨子》

学说：非乐说

韩非（战国，约前280—前233）

糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣物之待饰而后行者，其质不美也

墨子美学其实是一种“反美学”，在中国历史上影响甚微，只有法家或多或少对其表示欣赏和同情。韩非说：“糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣”，这一观点和墨子简直如出一辙。实际上韩非也是功利主义和实用主义者。而且，他还以大量的故事（楚人鬻珠、秦伯嫁女、周君画荚）来说明“以文害用”的道理。

但韩非是一个有哲学头脑和哲学修养的实用主义者，他批判的武器就是“矛盾论”。在发明了“矛盾”一词的韩非看来，内容与形式、实用与审美、道德与艺术，就像矛和盾一样不可兼容，正所谓“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”。实用的，就是不美的；美的，就一定不实用。因此，为了实用，必须取消审美。

按照这一观点，文与质也是一对矛盾，也是不兼容的。文就是文饰，质就是质地、本质，即被文饰者。在韩非看来，一个事物的本质如果是足够美的，就不需要文饰。韩非说：“和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”礼乐，就是社会之“饰”。需要礼乐的社会，就是不美好的社会。因此，一个美好的社会是不需要礼乐的。它需要的是王法，而鼓吹艺术审美的儒和主张暴力武斗的侠都是社会的公害（儒以文乱法，侠以武犯禁）。韩非就消论的“反美学”。

韩非和法家的影响较大。

关键词：实用主义文质反美学代表作：《韩非子》

学说：质美不饰说

B.超功利主义美学

老子（春秋，不详）

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽大音希声，大象无形庄子（战国，约前369—前286）

天地有大美而不言至乐无乐，至誉无誉其所美者为神奇，其所恶者为臭腐真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人言者所以在意，得意而忘言作为中国古代最杰出的哲学和哲学家，儒、道、法三家都有自己的“矛盾论”，即都承认世界是由矛盾对立的双方构成的（实际上中国哲学的“阴阳观”即“矛盾论”）。不同之处在于，儒家强调的是它们的同一，法家强调的是它们的斗争，而道家强调的是它们的转化。所谓“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”，就是说矛盾对立的双方无不处在相互的依存之中，也无不在一定的条件下相互转化。美和丑，也如此，故“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。

美丑转化的条件是主体的态度和主观的情感，即“其所美者为神奇，其所恶者为臭腐”。这里说的“美”，是动词，即肯定、欣赏；恶（读如务），也是动词，即否定、厌恶。也就是说，一个对象，如果你肯定它、欣赏它，它对于你来说就是美的。相反，如果你否定它、厌恶它，它对于你来说就是丑的。当然，如果主体的态度和主观的情感变了，美和丑也会变，这就叫“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”。

既然美和丑都是相对的、可以转化的，那么，执著于现实生活中的美和艺术，就不但是可笑的，而且是有害的（生之害），因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。因此应该“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳”，天下人才会耳聪；“灭文章，散五彩，胶离朱之目”，天下人才会目明（这是庄子的主张）。总之，必须否定艺术。

表面上看，这和墨、韩的观点一样，也是“艺术取消论”和“反美学”。但墨、韩之反对艺术，是因为他们认为艺术没有用；而老、庄反对艺术，则因为他们认为艺术太有用。正如墨、韩是彻底的功利主义者，老、庄也很彻底，是彻底的超功利主义者。一切可以诉诸人的感官的美都在他们的排斥之列。他们要追求的，是超越了声色嗅味物质形态的“大美”。这个“大美”是绝对的、无限的、永恒的和唯一的。它是至真至善至美，是毋庸置疑和不可转化的美。这个美，就是道。

作为“伦理学之后”，道家的“道”同样来自对礼乐制度和礼乐文化的批判，即礼乐制度诞生之前原始社会的基本法则，亦即“大道之行也，天下为公”的“道”。这可由老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”以及庄子的相关论述推出。但这种社会理想和政治主张在老、庄那里已上升到哲学高度，成为一种无声无色、无味无形、超言绝象、虚静恬淡、不可摹写、难以言表的生命本体，因此“素朴而天下莫能与之争美”。所谓“天地有大美而不言”，所谓“大音希声，大象无形”，所谓“至乐无乐，至誉无誉”，讲的都是“道”和道这种“大美”的特征一混沌、自然、无为。它也是在老、庄眼里原始氏族社会的特征。

真正的审美就是对“道”的把握和观照（从这个意义上讲，道家并不反对审美。如果把自然界和理想社会看作“道”的作品，道家也不反对艺术）。这是一种超时空、泯物我、一死生的“与道同一”。它不能诉诸眼耳口鼻的感觉知觉，只能诉诸“超感经验”和“理性直观”。

获得超感经验的方法是“得意忘言”，而获得理性直观的途径是“涤除玄览”。所谓“得意忘言”，就是要观于物而不滞于物。之所以要观于物，是因为“大音希声，大象无形”，不观于物则无从把握。之所以要不滞于物，则因为滞于物即必失于道。故不可无形，亦不可有形（把形看作形）。所谓“涤除玄览”，即摒弃妄见，超越物象，除尘涤垢，远照深观，达于极览，与道同一。它包括“心斋”（无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气）、“坐忘”（堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通），最后达到无己、无功、无名的境界。

道家美学是实际上对中国艺术影响最大的一家。尽管先秦诸子的思想都是对礼乐制度和礼乐文化的反思，但墨家毋宁说是“伦理学之前”，儒家和法家是“伦理学之中”，只有道家才真正是“伦理学之后”。因为只有道家思想才做到了反思礼乐文化又超越礼乐文化。它是最具有哲学意味的美学，也是最具有艺术性和诗意的美学，还是具有心理学内容的美学。中国古典美学的后两个阶段（艺术哲学和艺术心理学），都将表现出它的影响。

关键词：道美的哲学主观美学审美心理学

代表作：《老子》、《庄子》

学说：美丑转化说大音希声说至乐无乐说得意忘言说

C.儒道互补的端倪屈原（战国，约前340—前278）

纷吾既有此内美兮，又重之以修能

作为中国古代社会的正统思想（儒）和最具有哲学意味、艺术气质的学说（道），儒道两家的影响都将超出一般，所谓“儒道互补”亦必是中国美学史的题中应有之义，而在先秦后期表现出这一倾向的，就是屈原和吕不韦。

屈原是中国古代第一位明确以个人名义进行创作的作家，也是一个集诗人与哲学家于一身的人。他的思想杂取各家兼容诸子，比如仁民爱物似孔，以天下为己任似孟，主张修明法度似荀，实施改革似商（商鞅），追寻世界本源似老，逍遥天地之间似庄，以身殉道又似墨。但老寡情而屈钟情，孟善辩而屈多疑，庄超脱而屈执著，孔现实而屈浪漫，屈原的思想又有自己的个性。

屈原主张的，是一种内美与外秀相统一的人格美（纷吾既有此内美兮，又重之以修能）。所谓“内美”，主要指天赋高贵的品质、素质和气质；而所谓“修能”，即包括容貌、身材、冠戴、服饰在内的仪表风度。显然，屈原的美，是一种“天（内美）人（修能）合一”的美，但“天人合一”合于“天”（与天地兮同寿，与日月兮齐光）。

关键词：天人合一儒道互补人格美

代表作：《离骚》

学说：内美外秀说

吕不韦（战国，前290—前235）

音乐之所由来者远矣

吕不韦是一个商人兼政治野心家，《吕氏春秋》（又称《吕览》）是他主编的杂家著作，明显地表现出以儒为主、兼容百家、儒道互补、天人合一的倾向，是对先秦诸子学说积极、审慎而又相对合理的总结。

《吕氏春秋》的美学价值，在于提出了艺术的本体论和发生学。所谓“音乐之所由来者远矣”，就包括这两个方面的内容。一是认为音乐（艺术）(www.xing528.com)

“生于度量，本于太一”，这是本体论;二是将艺术（乐舞）的起源追溯到原始氏族社会，得出“乐之所由来者尚矣，非独为一世之所造也”的结论，这是发生学（或艺术史）。由此得出音乐（乐舞、艺术）的三大社会功能，即定群生（巫术功能）、祭上帝（宗教功能）、康帝德（政治功能）;由此也得出它的艺术心理学规律，即心平、气和、行适、乐乐，认为“成乐有具，必节嗜欲”，“务乐有术，必由平出”，故“乐之务在于和心，和心在于行适”。但由于“平出于公，公出于道”，因此“惟得道之人”才能“乐乐”（享受音乐带来的快乐）。这是一种典型的杂糅儒道的思想。

《吕氏春秋》对后世有一定影响，实际上已开两汉美学之先河。

关键词：本体论发生学儒道互补天人合一

代表作：《吕氏春秋》

学说：和心行适说

3.两汉美学

A.从巫术到艺术

周易

一阴一阳之谓道

我们现在看到的《周易》一书，包括经、传两个部分。《易经》的成书年代当在周初，原为卜筮之书，是巫术;《易传》则似为战国末年至西汉初期某些研究《易经》的儒生共同完成，其世界观和方法论近于荀子学派，且表现出明显的“究天人之际”的倾向，是哲学。这种哲学对中国艺术影响很大，而且《周易》一书从经到传的过程，也正与中国艺术从巫术到艺术的过程相同步，故将其美学思想归于两汉美学，以为这一线索之代表。

《周易》哲学的特点，是试图用抽象简易的符号和符号系统，对包括自然、社会、人事在内的整个世界进行高度概括和理性把握，全面周到地掌握那不断变化着的现象背后永恒不变的本质规律，并提供一个合儒道、一天人、究本源、说人事的宇宙图式或世界模式。所谓“易”有三义，曰简易，曰变易，曰不易（不变）；“周”有三义，曰周代，曰周遍，曰周而复始，即此之谓。这就叫“易简而天下之理得矣”。这是典型的汉代思想。

《周易》哲学认为，世界的本体或本源是“道”（易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦），道的本质是“阴阳”（一阴一阳之谓道）而道的功能是“生育”（天地之大德曰生，生生之谓易）。它表现为阴阳、刚柔、仁义三对范畴。阴阳是“天道”（立天之道曰阴与阳），刚柔是“地道”（立地之道曰刚与柔），仁义是“人道”（立人之道曰仁与义）。因此，我们这个世界是有生命的、有节奏的、不断运动又秩序井然且万变不离其宗的（尊卑有序，刚柔有体，动静有常），故有“变”也有“通”（一阖一辟谓之变，往来无穷谓之通；化而裁之谓之变，推而行之谓之通）。世界如此，审美亦然。因此美有刚柔（阳刚之美与阴柔之美），艺术有变通（继承与发展）。这是《周易》哲学影响中国艺术和中国美学的第一个范畴一道。

第二个范畴就是“象”。《周易》哲学认为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，处于二者之间且能沟通上下的是“象”，故圣人“立象以尽意”。“象”也有三种，即现象、表象、意象。现象来自形器。所谓“器”，就是物质对象。作为实体，它是“器”；作为形式，它是“形”。合起来就叫“形器”（形乃谓之器）。“形器”既然是一种物质存在，则必然有所表现、呈现，这就叫“现”（《周易》原文作“见”，读如“现”，意思也是“现”），而“现”出来的东西就叫“象”（见乃谓之象），合称“现象”。“现象”反映到人们的头脑中，是“表象”；“表象”与人们的认识、体验、思想、感情相结合，再表现出去，就是“意象”。《周易》的所谓“卦象”，就是“意象”；艺术家创造的形象，也是“意象”。因为它们都是“立象以尽意”。中国美学和中国艺术不讲重客观的“模仿论”，也不讲重主观的“表现论”，而讲主客观统一的“意象论”（赋比兴），就是《周易》的影响。

第三个重要范畴是“神”。《周易》一书中多有说“神”之处，如“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”。什么是“神”？《周易》认为是“妙万物而为言者也”，《大戴礼记》则说“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”。可见“神”来自“气”（因此叫“神气”），是“气”中之“精”（因此也叫“精神”）。精、气、神、灵，是生命之本，也是艺术之本。中国艺术不求“形似”求“神似”，讲究“传神写照”、“神采奕奕”、“神完气足”、“神闲气定”、“气韵生动”、“一气呵成”，正是参透了“一阴一阳之谓道”的哲理，力求“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”。

第四个重要范畴是“文”。“文”在中国美学中有“美”的意思（主要指形式美），而且涵盖自然、社会、艺术各领域，如“天文”、“人文”、“鸟兽之文”。“文”又称“文章”。文是形式（文采），章是规则（章法）。无文即

无章，无章亦无文。总的规律，是“多样统一”（物相杂故曰文）。这也就是“道”（一阴一阳，生生不已，变化无穷）。所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，就是要求不但要“立象尽意”，而且要“观文得道”。正是这一思想，直接导引出《文心雕龙》关于自然美和艺术美都是“道之文”的观点。

关键词：道象神文阴阳通变艺术哲学

学说：立象尽意说

B.从道家到儒家刘安（西汉，前179—前122）

求美则不得美，不求美则美矣

西汉淮南王刘安（刘邦之孙）主持编纂的《淮南子》（《淮南鸿烈》）一书主要持道家观点，杂糅各家。如认为“五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤”，就明显的是照抄老子（但增加了“趣舍滑心，使行飞扬”一条）。又如认为“万物固以自然，圣人又何事焉”，认为“德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然后容饰”，也与道家观点同。此外如认为“乐听其音则知其俗，见其俗则知其化”则近儒，认为“人之所以生者，衣与食也”近墨，至于认为“白玉不琢，美珠不文，质有余也”，又是照抄韩非。

《淮南子》一书值得注意的有以下几点：一、不但认为美丑可以转化，而且提出了非审美问题（求美则不得美，不求美则美矣。求丑则不得丑，不求丑则有丑矣。不求美又不求丑，则无美无丑矣。是谓玄同）。二、认为审美既有主观性（载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭者而笑）又有普遍性（秦楚燕魏之歌也，异转而皆乐；九夷八狄之哭也，殊声而皆悲）。三、认为审美能力赖于神气（气为之充，而神为之使也）。四、认为劳动创造美（清醢之美，始于耒耜；黼黻之美，在于抒轴）。

关键词：美丑审美非审美代表作：《淮南子》

学说：求美无美说

司马迁（西汉，约前145—？）

诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也

司马迁的父亲司马谈是一个推崇道家的人，司马迁的思想却已由道入儒，但并不“独尊儒术”。他对中国美学史的意义，除贡献了被称为“无韵之离骚”的《史记》外，还在于认为历史上的优秀作品都是作者“意有所郁结”而“发愤之所为作”，从而突破了儒家“温柔敦厚”的“诗教”框架，对后世文人如韩愈（主张“不平则鸣”）、李贽（主张“不愤不作”）有直接影响。

关键词：愤

代表作：《太史公自序》

学说：发愤说

刘向（西汉，前77—前6）

乐者德之风

刘向的思想已基本上纯是儒家，如认为“乐者德之风”，其美学也主要是在阐述和发挥孔子的观点，但论文质关系部分值得注意，尤其是借孔子之口说出“质有余者不受饰也”，耐人寻味。

关键词：儒家美学

代表作：《说苑》

学说：德之风说

扬雄（西汉，前53—公元18）

圣人，文质者也

扬雄以正统儒家自居，其美学思想的中心是美善统一问题，具体表现为对文质关系的论述，并据此提出“诗人之赋丽以则（美丽而合于圣人之道），辞人之赋丽以淫（华丽而荒淫无度）”的著名观点。另一重要观点是“心声心画说”，即认为言为心声，书为心画，“声画形，君子小人见（现）矣”。

关键词：文质儒家美学美善合一

代表作：《法言》

学说：心声心画说

王充（东汉，27—97）

实诚在胸臆，文墨著竹帛

为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补

如果说以正统自居的扬雄强调的是美与善的统一，那么。王充关注的则是美与真的关系。他的美学思想，可以概括为十二个字，即疾虚妄、立实诚、求真美、为世用，认为“文人之笔，劝善惩恶”，因此应该诚心实

事，严禁哗众取宠，华而不实。这一思想可谓儒兼墨法，在两汉是一个异类。王充的出现，意味着已成为经学的儒学必将受到冲击和批判。

关键词：真美实用

代表作：《论衡》

学说：真美世用说

C.从儒学到经学

礼记•乐记

大乐与天地同和

和《易传》一样，《礼记》也非一时一人之作，毋宁说是完成于西汉的一部儒家论文集，其思想明显受到荀子学派和《易传》的影响。《礼记》中与美学关系最大的是《乐记》。它是中国历史上第一部音乐理论著作，也是第一部专门的文艺理论和美学著作，明显带有总结儒家美学思想的性质，而且第一次提出了区分艺术与非艺术的标准，意义重大。

作为艺术社会学阶段的标志性成果，《礼记•乐记》是从艺术审美（乐）与政治伦理（礼）的区别来阐述“乐”（即包括文学、音乐、舞蹈在内的综合艺术）的本质特征的，因此关于礼乐之别的说法被反复提及，不厌其烦，如“乐统同，礼辨异”，“乐至则天然，礼至则不争”等等。重要的是，既然“乐由中出，礼自外作”，那么，艺术就应该被看作内在的心理需求。正是从这一点出发，《礼记•乐记》反复阐述了音乐的特征，提出了关于音乐本质的结论性意见：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音”。

这是一个极其深刻的美学命题。按照这一观点，艺术起源于而且本质上也是情感的表现（情动于中，故形于声）。音乐如此，其他艺术也是（诗，言其志也;歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之，是故情深而文明）。但是，情感的表现只有当其纳入审美的形式之中时，才是艺术（声成文，谓之音）。也就是说，艺术是“有形式的表现”，或“情感的形式化”。因为是表现，所以“情深”；因为有形式，所以“文明”（文明即显示出审美价值）。这就叫“情深而文明”。

更重要的是，作为儒家美学的总结，《礼记•乐记》认为艺术不但要有情感和形式，而且还要有伦理内容。即不但要有心理意义和审美意义，还要有伦理意义（乐者，所以象德也）。只有心理意义的是“声”，同时还有审美意义的是“音”，三者兼备的才是“乐”。因此，“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也;惟君子为能知乐”。因为只有君子才能把艺术变成政治，把审美变成伦理，这就叫“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣”。

如果说这还只是将儒家美学系统化，那么，《礼记•乐记》不同于先秦儒学的紧要之处，则在于它将这一系统上升到了宇宙模式的高度（《礼记-乐记》中有一大段话几乎照抄《易传》），得出一系列“天人合一”的结论：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者天地之和也，礼者天地之序也”，“乐由天作，礼以地制”，“乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地”。这是典型的汉代思想。

关键词：礼乐艺术本质艺术特征儒家美学

学说：表现说和谐说乐通伦理说

董仲舒（西汉，前179—前104）

仁之美者在于天

以“罢黜百家，独尊儒术”的建议而名存史册的董仲舒，也是系统阐述“天人合一”思想的第一人。所谓“天人合一”，是包括天人同构（人副天数）、天人感应（同类相动）和天人相通（为人者天）三个环节在内的系统。这个系统和中国审美意识的“移情”传统相结合，就形成了中国艺术独特的自然观，即认为自然界是有生命、有道德、有情感的（天亦有喜怒之气，哀乐之心）：“喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也”。后世所谓“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”（郭熙《林泉高致》），所谓“山于春如庆，于夏如竞，于秋如病，于冬如定”（沈灏《画麈》），便是董仲舒的影响。

董仲舒的另一重要观点是“诗无达诂”（《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞）。这是对儒家阐释学的理论总结。

董仲舒的出现意味着儒家学说开始由民间思想变成官方哲学，即由儒学变成经学。

关键词：天人合一代表作：《春秋繁露》

学说：仁美在天说诗无达话说

毛诗序

诗，志之所之也

《毛诗序》可以说是一篇较为系统完整而又简明扼要的儒家诗学论文。作者主张“言志说”（诗，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也），认为诗的价值在于“正得失，动天地，感鬼神”，功能在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。因此诗的创作应该“发乎情，止乎礼义”，这才能够做到“上以风化下，下以风刺上”。这些美学观点，都为后世耳熟能详。此外，“诗有六义”（风、雅、颂、赋、比、兴）也是《毛诗序》的重要内容。

关键词：诗学诗言志儒家美学学说：诗教风化说