民初文化遗民研究：现代性视野下的定位

第二节　现代性视野中的民初文化遗民定位

经过18世纪宣扬资产阶级政治思想体系的启蒙运动及19世纪工业革命的影响和推动，欧洲社会已经走出了中世纪，跃进到现代乃至后现代社会的门槛。参照世界文明体系变化的坐标及世界性时段，明清之际以前的中国遗民基本对应于世界古代文化的阶段，清民之际的遗民基本处于现代及后现代阶段。中世纪向现代社会的转变，常常引发人们对传统与现代、现代与后现代关系的思考，是故，传统、现代、后现代三个术语及其代表的文化阶段和实质性含义多被今人用作哲学史、文学史、思想史的分析工具，事实上，借用三者来分析清末民初的文化遗民，能更好地加深我们对民初遗民的理解。

一、现代与现代性观照下的民初文化遗民

1.关于现代及现代性

探讨现代及现代性的著作不计其数，沿用现有的研究成果，“现代”多指一个时段，与“过去”相对，它泛指从中世纪结束以来一直延伸到今天的一个“长时程”，也是一种区别于中世纪的新时代精神和特征的“价值尺度”。⁽²²⁾

“现代性”相比于简单理解的“现代”就显得较为复杂和歧异，它与“现代化”纠结在一起，“现代化”大体有四种界说:

①在近代资本主义兴起后的特定国际关系格局下，经济上落后国家通过大搞技术革命，在经济和技术上赶上世界先进水平的历史过程。

②现代化即是工业化，是经济落后国家实现工业化的进程，是人类社会从传统的农业社会向现代工业社会转变的历史过程。

③现代化是自科学革命以来人类急剧变动的过程的统称。

④现代化是一种心理态度、价值观和生活方式的改变过程，换句话说，现代化可以看作代表我们这个历史时代的一种“文明的形式”。⁽²³⁾

“现代性”的概念显得更为复杂，代表性的界说有五种:

①吉登斯将现代性看作是现代社会或工业文明的略缩语，它包括从世界观、经济制度到政治制度的一套架构，它着眼从制度层面来理解现代性，“现代性是一种后传统的秩序”⁽²⁴⁾。

②哈贝马斯把现代性视为一项“未完成的设计”，其核心问题就是自我理解和自我确证。

③福柯将现代性理解为“一种态度”，而不是一个历史时期，因此，它不是一个时间概念。“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式;一种由特定人民所作的志愿的选择;最后，一种思想和感觉的方式，也就是一种行为和举止的方式。无疑，它有点像希腊人所称的精神气质(ethos)。”⁽²⁵⁾由于这种“态度”、“精神气质”有“哲学的质疑”品格，因此，福柯的现代性富有批判精神。

④布莱克认为:“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”⁽²⁶⁾

⑤马克斯·韦伯虽然没有就“现代性”做出专门的界定，但是他关注“理性”，在《新教伦理与资本主义精神》一书中认为:“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”⁽²⁷⁾

至于“现代性”与“现代化”的关系，如布莱克所述:“‘现代化’则是指社会获得上述特征(注:即技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征)的过程。”⁽²⁸⁾故有学者进一步概括说:“从因果关系上说，‘现代化’属因，而‘现代性’则是其结果，是科学技术、经济生产、社会转型等这些现代化过程的推动，才产生了作为现代社会的‘属性’的现代性;其次，更重要的是，现代化与现代性本质上分属‘实证的’与‘规范的’两种不同范畴。”⁽²⁹⁾

通过上述关于现代化、现代性概念的描述及二者关系的分析，我们可以看出，现代化和现代性有着密切的关联，这种关联导源于它们共同关注着两个层面:一是以科学技术、经济、社会转型和政治等为主体的社会结构层面;一是以“精神气质”、“理性”、心理态度、价值观和生活方式等为主体的文化心理层面。如果将这两个层面对应于中国近代一百余年的时期，那么，我们会明显地看到，中国近代社会发生的一切过程其实就是现代化和现代性在中国的影响过程。

结合近代中国的历史进程看，19世纪60年代以来的洋务运动、戊戌变法、清末新政、辛亥革命以及《资政新编》等，都属于当下先进人物对社会结构层面现代化和现代性的追求，总体的目标是“救亡图存”、“振兴中华”，而且它们一直延伸到20世纪中期。这种对民族、国家身份的认同及其渴求情感渗入到思想、文化层面，被刘小枫称作“‘现代士大夫精神’情结的缠碍”，集聚在所谓的“中国问题”⁽³⁰⁾上;被高瑞全称作“现代性观念谱系”，它们大体由世人熟知的“进步”、“竞争”、“创造”、“科学”、“民主”等核心概念组成，诸多概念之中，“进步观念是现代性的前提和核心，它根本改变了中国人的世界图景和价值取向……甚至可以说，没有‘进步’的理想，就不会有中国的现代化。没有‘进步’的观念，我们将无法理解其它现代性。也就是说，‘进步’成了其它现代观念的前提和预设。‘竞争’和‘创造’则是进步的两大动力来源，具体展开了进步理想所包含的追求、进取、求索、扩张和冒险的精神”⁽³¹⁾。

总之，“中国问题”也好，“现代性观念谱系”也好，虽然它们有关涉社会结构层面的成分，但它们更多地是被楔入到文化心理层面，正是从这个意义上讲，用它们来观照民初的文化遗民，就有了可靠的依据和理由。

2.现代性与民初文化遗民

现代性与民初文化遗民的关联大体表现在两个方面:一是民初文化遗民的西学情结;二是民初文化遗民的社会观、文化观。对以科学技术、经济、社会转型和政治等为主体的社会结构层面的现代化和现代性的追求，终极目标是“救亡图存”、“振兴中华”。

民初文化遗民的西学情结在前文已经做了交代，他们的求变思想，器物关注，注重学会、舆论和学校教育，重视政治改良等，与当时的曾、左、李、康、梁、孙中山等先进人物是同趣的，都是中华民国建立之后，民初文化遗民成为保守派的同路人，但并没有妨碍他们对现代化和现代性的追求，他们与先进人物的异趣体现在他们对现代化和现代性内涵的理解，具体就是建国方案的不同。⁽³²⁾就像现代化和现代性有多种界定一样，民初文化遗民更多地是看中传统的经济、社会、政治领域中能够利用、借鉴、扩张和焕发生机的现代性因素，如劳乃宣的“共和观”、“君主民主观”，胡思敬对张之洞《奏定学堂章程》的批评，《亚洲学术杂志》办刊宗旨的“六体”、“八用”，他们共同的目标是从“保种”、“保国”的需要出发的，离不开“中国问题”的总范围。

②相比于民初学人的西学情结，民初文化遗民的社会观、文化观有些保守，他们在以“精神气质”、“理性”、心理态度、价值观和生活方式等为主体的文化心理层面更为接近上文引述的“现代化”概念的第四种表述和福柯对“现代性”的理解，如胡思敬提倡的宋五子书，《亚洲学术杂志》的“六体”，曹元弼对《孝经》的维护等，主要强调中国文化中的精神性和价值观的成分。

用现代性比照民初文化遗民，他们最大的缺陷就是，自严复的《天演论》译出之后，社会上已经基本接受了进化论史观，而且进化论史观成为一种普遍的人类认识法则和人们评价事物的基本标准，但是，民初文化遗民却比较固执地坚持传统的历史循环论，⁽³³⁾排斥作为现代性观念代表的进化论史观，这恐怕就是民初文化遗民常常成为人们攻击对象的理由和原因了。

二、传统与现代之于民初文化遗民

现代化和现代性虽然是作为近代资本主义的产物而出现的，但它终究脱离不了“传统”这根脐带。近代中国人，从早期维新派、洋务派、康梁等改良派、孙中山等资产阶级革命派以及五四新文化派等，一直在思考如何摆脱传统的束缚而进入现代化国家，但是历史的惰性使得他们既欲超脱传统却又难以摆脱传统，离异与回归成了一对矛盾体，所以，有的论者说，“为防止文化失范而求助于传统，为现代化的政治新生又必须抛弃传统，这或许是中国现代化历程中特有的二律背反现象。其结果是，中国人在自觉的深层意识层面对传统的抨击日益激烈;另一方面，在深层的或不自觉的意识层面上，这种传统对人心的镇制力，以及由此而引起的权势者的诱惑力又从来没有削弱过。旧政治的复活，又进而激起意识层面的反传统的激进主义，文化失范又更深了一层。”⁽³⁴⁾民初的文化遗民恐怕也是因“传统对人心的镇制力”原因，尤其是迷恋传统文化中的“克里斯玛特质”，故对传统的文化和思想采取一种保守和看护的状态。

1.关于传统

“传统”是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行为方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。钟情“传统”概念的希尔斯极为关注“实质性传统”(Substantive tradition)，因为这种传统往往具有一种神圣的克里斯玛(Charisma)特质。⁽³⁵⁾他认为不仅那些具有(或被认为具有)超凡特质式的权威及其血统能够产生神圣的感召力，而且社会中的一系列行为模式、角色、制度、象征符号、思想观念和客观物质，由于人们相信它与“终极的”、“决定秩序的”的超凡力量相关联，同样具有令人敬畏的、使人依从的神圣克里斯玛特质。因此，社会中行之有效的道德伦理、法律、规范、制度和象征符号等或多或少被注入了与超凡力量有关的克里斯玛特质。⁽³⁶⁾

2.民初文化遗民与传统

虽然人们很少用这种具有西方学术背景的术语“克里斯玛特质”来形容中国文化传统里的某些精神，⁽³⁷⁾但是，如果借用该术语来分析民初文化遗民对传统的坚守，亦不无参考价值，因为传统文化中的思想观念、制度、象征符号、道德伦理等，因其具有神圣的感召力和超凡的力量，依然盘踞在民初文化遗民的心中，起着有形或无形的支配作用，这正如马克思所说:“权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。”⁽³⁸⁾

①就思想观念层面而言，《亚洲学术杂志》的章程“六体”——主忠信以修身，尊周孔以明教，敦睦亲以保种，讲经训以善世，崇忠孝以靖乱，明礼让以弭兵，是民初文化遗民对传统文化的克里斯玛特质式的集中坚守，忠信、孔教、孝道、经训、礼让等尽管发轫于“轴心文明”时期，但它们在新的文明发展阶段仍然有着强劲的借鉴和使用价值，对国民精神的陶塑起着积极的促进作用，因此，民初文化遗民尤其注意从中西文化对比层面，凸显它们存在的合理性和延续的必要性，并且把它们作为一种优秀的文化精神加以鼓吹，希冀以此加强公民对它们的认同感和信服力。

另外，像夷夏观念、五伦观念和孔教观念等，即使它们与中华民国以“共和”、“民主”等现代性观念作为建国的精神原则相悖谬，以民主科学、平等自由代替三纲五常、忠孝节义是中西学术交汇后出现的一种新的文化现象，但民族观念、伦理观念、道德观念等在国民精神上的型塑作用、号召力和感化力并没有随着中华民国的建立而荡然无存，所以，劳乃宣在尊孔文社的演说辞中，将先秦至晚清曾文正这一漫长历史阶段中的“孔子之学”的学派和思想演变作了较为详细的勾勒，其中心意思就是要“尊孔子之道”，而要“尊孔子之道”，当学“孔子之学”，因为“孔子之学，祖述尧舜，宪章文武，继往开来，为百世所共遵”。而且在当今西学东渐的大背景中，曾文正开译西书，派遣留学生学习西方的法政、哲学、语言文字等，它们均可归属为中学的义理、考据、词章、经济等门类，所以，“中学西学，一以贯之，无二致”⁽³⁹⁾。胡思敬“潜心宋五子书”，意在借助宋代理学中“天理”、“心性”等因素，“以讲学挽回世道相劝勉”，这与理学重视主观意志力量，注重气节、品德、自我节制、立志，强调人的社会责任和历史使命感，凸显人性的庄严，塑造民族性格等积极作用是一致的。因此，研究宋明理学史的学者也评价说:“宋明理学在中国思想史的发展长河中，占有特殊地位。先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，是中国思想史上开出的不同花朵……在漫长的七百年间，理学家辈出，‘穷理尽性，以至于命’，其间不能没有值得后人汲取的有价值的思想成果。”⁽⁴⁰⁾

②就制度层面而言，民主共和与君主专制是对立的两种制度，从君主制转向共和制，既是革命的结果，也是观念转变的结果，但是民初文化遗民们留恋君主制度，甚至为恢复君主制度实践了一系列复辟活动。这一方面表明了他们为保存原有秩序而作出的努力;另一方面，从世界范围看，它也是制度转型过程中的普遍现象，如英国斯图亚特王朝复辟、法国波旁王朝复辟等。

③就象征符号而言，皇帝应该是具有克里斯玛特质的典型。存留二千多年的皇帝制度构成了中国古代制度文化中重要的一翼，在没有出现现代意义的国家概念以来，皇帝既是国家的象征，也是民族的象征，所以，中国古代的忠君和爱国是联系在一起的。辛亥革命推翻溥仪皇帝，皇帝制度也随之被消灭，用“进步”、“民主”等概念来观照，这应该是社会的巨大进步，因为中华民国正用民主、共和等现代性观念追逐当时的世界先进性文明。

但是，民初文化遗民更多地是用传统的眼光打量新兴的制度形态，是有政治、文化上的理解的:

首先，辛亥革命是一种断裂、一种否定，由于除旧布新工作上的不彻底性，导致社会解构带来的惰性与缺失应运而生:新的国家观、道德观、价值观并没有及时地接续上传统的君尊民卑的君主观、重义轻利的价值选择观、上下尊卑的等级秩序观、政教合一的权威观和信仰观，制度建设过程中的这些真空，客观上为民初文化遗民从传统寻找精神支撑提供了帮助。

其次，新兴的共和制度对民初遗民来讲还是无法驾驭的一个对象，所以，他们更愿意从传统的思想、经验中寻找可供借鉴的精神资源作为庇护，以复古为解脱，以退守为保护，民国初年的孔教运动、君政复古、帝制复辟等复古思潮一波接一波地进行，就很好地说明了这一点。

最后，皇帝是中央集权的君主专制社会的中心，高高在上的皇帝是威权的一个象征符号，而且基本是以神化的面貌出现的，它与世俗的关联多半是通过诏、诰、谥号等实体性的形式实现的。中华民国的建立削去了皇帝的上述权威，但由于对末代皇帝溥仪的特殊处置形式，使得民初文化遗民依然存留着“封妻荫子”的渴望，王国维的“忠悫”、梁济的“贞端”、徐枋的“忠勤”、陆润庠的“文端”、梁鼎芬的“文忠”等谥号，就是皇帝克里斯玛特质的又一体现。

如果说，宋元、明清之际的遗民，有较多民族意识上的“克里斯玛特质”，相比而言，清民之际的遗民更多具有皇帝特征的“克里斯玛特质”，上述三点就是此种特质的表现。

总之，夷夏观念、五伦观念和孔教观念，君主制度，皇帝等传统性的内容，在民初遗民的眼中，都具有神圣的克里斯玛特质，这构成了他们极力保存传统精神资源的动力，而这种动力又与他们的文化保守主义倾向相结合，因此，准确地说，民初遗民的整体身份是“文化遗民”，他们合道统担当、学统承续与文化整理三位为一体，从而奠定了他们在中国近代社会转型中的特殊地位。

【注释】
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(1)［美］艾恺《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳:贵州人民出版社1991年4月。

(2)研究文化保守主义的成果较多地集中在国粹派、梁漱溟、学衡派、东方文化派、现代新儒家等人物或派别，关联到民初遗民的成果是对梁济、王国维的研究，但是将他们作为整体观照的研究成果比较少见。专门论述文化保守主义的著作，如胡逢祥的《社会变革与文化传统——中国近代文化保守主义思潮研究》(上海人民出版社2000年9月)、喻大华的《晚清文化保守思潮研究》(人民出版社2001年1月)等亦较少涉及讨论民初遗民的文化保守主义思想。

(3)关于近代中国文化保守主义思潮发端的时间，存在不同的看法:有的认为始于19世纪末康有为的今文经学及其建立孔教之说(欧阳哲生《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期);有的认为始于洋务派的“中体西用”(何晓明《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期);有的认为始于近代中国早期的封建正统派直到“五四”以后的新儒家(罗福惠《概论近代以来我国文化传统主义的演化》，《华中师范大学学报》1987年第6期);有的认为中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表(胡逢祥《试论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2000年第1期);还有人认为始于19世纪60年代的晚清社会，大体以冯桂芬的《校邠庐抗议》为滥觞(喻大华《晚清文化保守思潮研究》，人民出版社2001年1月)。

(4)孙家鼐《复议开办京师大学堂折》，陈景盘、陈学恂《清代后期教育论著选》(上)，北京:人民教育出版社1997年8月，第223页。

(5)冯天瑜、肖川评注《劝学篇·劝学篇书后》，武汉:湖北人民出版社2002年10月，第144页。

(6)较有代表性的为何启、胡礼垣的《〈劝学篇〉书后》(详见冯天瑜、肖川评注《劝学篇·劝学篇书后》，武汉:湖北人民出版社2002年10月)，谭嗣同的《报贝元征书》(详见蔡尚思、方行《谭嗣同全集》(增订本)，北京:中华书局1981年)，严复的《论世变之亟》、《与外交报主人书》(详见王栻主编《严复集》，北京:中华书局1986年1月)，丁伟志、陈崧《中西体用之间——晚清中西文化观述论》(北京:中国社会科学出版社1995年1月)等。

(7)详见罗惠缙《1913至1914年间的“道德救亡”思想解析》，《武汉理工大学学报》(社会科学版)，2006年第6期。

(8)田建业等编《杜亚泉文选》，上海:华东师范大学出版社1993年10月，第81页。

(9)详见拙文《昌明国粹，融化新知——学衡派文化观析》，《江淮论坛》，2003年第5期。

(10)吴宓有一精妙的比方，他说，处世之道有对立二端:一为不从理想，但计功利，入世积极活动，以图事功;一为怀抱理想，则目睹世事之艰难，恬然退隐，寄情文章艺术，以自娱悦，可他却“欲二者兼之，心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想，遂不得不重效率，不得不计成绩，不得不谋事功。此二者常互背驰而相冲突，强欲以己之力量兼顾之，则譬如二马奔驰，宓以左右二足分踏马背而絷之，又以手紧握二马之缰绳于一处，强二马比肩同进”。其结果力量不济，握缰不紧，二马分道奔驰，则踏背之人必受车裂之刑。(吴学昭《吴宓与陈寅恪》，北京:清华大学出版社1992年3月，第47页)

(11)王新命等《中国本位文化的建设宣言》，《文化建设》，1935年第1卷第4期。

(12)冯天瑜、何晓明、周积明《中华文化史》，上海:上海人民出版社1990年8月，第1115页。

(13)冯天瑜、何晓明、周积明《中华文化史》，上海:上海人民出版社1990年8月，第1117～1118页。

(14)［美］艾恺《世界范围内的现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳:贵州人民出版社1991年4月，第226页。

(15)番达人(也译作“汪达尔人”)与苏维汇人是日耳曼民族的一支，公元406年底，苏维汇人、汪达尔人和非日耳曼民族的阿兰人越过莱茵河，经高卢于409年秋进入西班牙。西哥特人侵入西班牙后，苏维汇人被迫退居伊比利亚半岛西北角，建立苏维汇王国;汪达尔人和阿兰人则由盖塞里克(428—477年在位)率领，于429年渡海进入北非。439年攻陷迦太基，建立汪达尔—阿兰王国。随后，汪达尔人又征服西西里西部、科西嘉岛、撒丁岛和巴利阿利群岛。455年攻陷罗马城，大肆焚掠，全城文物毁坏殆尽。于是，大规模地破坏文化古物和人类文明的野蛮行为被称为“汪达尔主义”或“番达主义”。(《辞海》，上海:上海辞书出版社1999年版，第2500页)

(16)《吴宓君论新文化运动之反应》，《亚洲学术杂志》(第四期)，1922年8月，丛录。

(17)［日］西本省三《德意志青年与中国文化》，《亚洲学术杂志》(第四期)，1922年8月。

(18)《复王玫伯孝廉》，章梫《一山文存》，沈云龙《近代中国史料丛刊》第33辑，台北:文海出版社，第359页。

(19)刘师培《读左札记》，《国粹学报》第1期。

(20)冯天瑜《中华元典精神》，上海:上海人民出版社1994年5月，第480页。

(21)罗福惠《中国民族主义思想论稿》，武汉::华中师范大学出版社1996年7月，第329页。

(22)罗荣渠《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京:商务印书馆2004年1月，第6页。

(23)罗荣渠《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京:商务印书馆2004年1月，第9～15页。

(24)［英］安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》，北京:生活·读书·新知三联书店1998年5月，第3页。

(25)福柯《何谓启蒙》，见汪晖《文化与公共性》，北京:生活·读书·新知三联书店1998年6月，第430页。

(26)［美］C.E.布莱克《现代化的动力——一个比较史的研究》，杭州:浙江人民出版社1989年5月，第5页。

(27)［德］马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，西安:陕西师范大学出版社2006年2月，第31页。

(28)［美］C.E.布莱克《现代化的动力——一个比较史的研究》，杭州:浙江人民出版社1989年5月，第5页。

(29)陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》，北京:大学出版社2006年4月，第36页。

(30)据刘小枫《现代性社会理论绪论》所述:“中国问题”是指晚清士大夫看到的中国所遇“三千年未有之大变局”;中国的社会制度和人心秩序的正当性均需重新论证，这种论证需求是由西方的现代性逼出来的。“中国问题”包含三个层面的定位:在历史事功层面，问题是中国作为一个民族国家单位如何富强，在国际(国族)间的不平等竞争中取得强势地位;在生活秩序的价值理念层面的问题是，中国传统的价值理念与西方价值理念的冲突如何协调，民族性价值意义理念和相应的知识形态如何获得辩护;在个体安身立命的意义层面，问题是如何维护中国的传统终极信念的有效性，设想其解放性力量不仅对中国有效，也对西方有效。(刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海:三联书店1998年1月，第195页)

(31)高瑞泉《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》(增订本)，上海:上海古籍出版社2005年9月，第13页。

(32)孙中山等人主张建立民主共和制的国家，民初文化遗民基本倾向于建立君主立宪制的国家，从某种意义上讲，民主共和、君主立宪是两种不同的国家政体形式，并不存在先进和落后的价值评判，就像今天的英国和美国依然是两种政体的国家代表，但并不妨碍它们共同成为现代化的发达国家。

(33)中国古代也有进化史观的存在，如王夫之在《读通鉴论》中，从“气化日新”的自然观引申出由禽兽到人类、由夷狄之“野”到华人之“文”的文明演进论。只是这种史观的影响因客观的原因没有渗入到社会各阶层。(详见冯天瑜、何晓明、周积明《中华文化史》，上海:上海人民出版社1990年8月，第173页)

(34)许纪霖《智者的尊严——知识分子与近代文化》，萧功秦序言，上海:学林出版社1991年12月，第4页。

(35)据《论传统》一书的译序《传统、克里斯玛和理性化》介绍:Charisma一词最早出现在《新约·哥林多后书》中，原指因蒙受神恩而被赋予的天赋。19世纪的德国法学家Sohm用它来指基督教教会的超世俗性质。马克斯·韦伯全面延伸、扩大了Charisma的含义，既用来指具有神圣感召力的领袖人物的非凡体格特质或精神特质，如先知、巫师、立法者、军事首领和神话英雄等的超凡本领或神授能力，也用它来指一切与日常生活或世俗生活中的事物相对立的被认为具有超自然能力的神圣特质，如皇家血统或贵族世系。后者是常规化的或制度化的克里斯玛。(［美］E.希尔斯《论传统》译序《传统、克里斯玛和理性化》，傅铿、吕乐译，上海:上海人民出版社1991年3月，第4～5页)

(36)［美］E.希尔斯《论传统》译序《传统、克里斯玛和理性化》，傅铿、吕乐译，上海:上海人民出版社1991年3月，第2～5页。

(37)林毓生在《中国传统的创造性转化》(北京:生活·读书·新知三联书店1988年12月)中将“奇理斯玛”(即克里斯玛)运用到中国的文化研究中;王一川在《中国现代奇理斯马典型——二十世纪小说人物的修辞论阐释》(昆明:云南人民出版社1995年7月)中将它运用到中国小说典型研究中，具有一定的开创意义。

(38)《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社1956年，第312页。

(39)劳乃宣《论为学之标准》，桐乡卢氏校刻《桐乡劳先生(乃宣)遗稿》，沈云龙《近代中国史料丛刊》第36辑，台北:文海出版社，第133～139页。

(40)侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》(上)，北京:人民出版社1984年4月，第19页。