人具有“我”的自我意识。这是人与世界形成“关系”的前提。对此，马克思和恩格斯明确地提出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[1]然而，“我”本身却是矛盾性的存在，甚至可以说是集全部矛盾于一身的存在。其中，首要的就是“小我”与“大我”的矛盾。
关于“我”，辩证法大师黑格尔有一段颇为精彩的论述。他说：“因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为‘我’时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。”[2]
黑格尔的论述提示我们：“我”是个别与普遍的对立统一。从个别性看，“我”是作为独立的个体而存在，“我”就是我自己；从普遍性看，“我”又是作为人类的“类”分子而存在，“我”又是我们。作为个体性存在的“我”是“小我”，作为我们存在的“我”则是“大我”。“小我”与“大我”是“我”的两种存在方式。由于“大我”具有明显的层次性，诸如家庭、集体、阶层、阶级、民族、国家和人类，因此又构成多层次的“小我”与“大我”的复杂关系。正是这种多层次的复杂关系，构成了人的无限丰富的社会性内涵即人在其现实性上乃是“一切社会关系的总和”。
“我”当然首先是作为个体的“小我”而存在的。这正如马克思所说，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3]。没有作为个体生命的人的存在，当然不会有人类和人类的历史。但是，人的生命个体之所以能够作为“人”而存在，却又是因为每个人都是作为人的“类”分子而存在。这就是人作为“小我”与“大我”的对立统一。对此，黑格尔在他所著的《精神现象学》中曾提出，个体性在活动中与共同性相融合，并因此而形成“我们”就是“我”、“我”就是“我们”的意识。
黑格尔区分了自我意识发展的三个主要阶段，这就是“单个自我意识”、“承认自我意识”和“全体自我意识”这三个阶段。人的自我意识发展的三阶段表现了“小我”与“大我”的辩证融合。对此，科恩在其所著《自我论》中曾做过较为系统的阐述与评论。
第一阶段，“单个自我意识”，它只意识到自身存在、自己的同一性和同其他客体的区别。这种对自身作为一个独立单位的意识是必要的，但也是很狭隘的。它必然会转化为承认自己的不足，承认周围世界的无限性和自己的渺小性，其结果就是感到自己与世界不谐调和力求自我实现。黑格尔把自我意识发展的这个阶段称为“欲望自我意识”。
第二阶段，“承认自我意识”，其前提是人际关系的产生：人意识到自己是为他人存在。个体与他人接触，从他人身上认知自己的特点，因此，对个体说来，自己的“自我”有了新鲜性，引起他的注意。对自身单个性的意识从而转化为对自身特点的意识。相互承认是最基本的心理过程。但是，不能把这个过程归结为和平的心理接触，黑格尔认为这基本上是一个冲突的过程，并且把它同统治和从属的关系相联系。在心理学上，这首先是差异意识。
第三阶段，“全体自我意识”，也就是说，相互作用的“自我性”掌握“家庭、乡里、国家以至一切美德——爱情、友谊、勇敢、诚实、荣誉”的共同原则，从而不仅意识到自己的差异，而且意识到自己的深刻共同性以至同一性。这种共同性就构成“道德实体”，使个体的“自我”成为客观精神的一个因素、一个部分。
因此，自我意识的发展是一个有规律性、有阶段性的过程，其各个阶段不仅与人的个体生命过程相适应，而且与世界历史的过程相适应。黑格尔强调，个体发现自己的“自我”不是通过内省，而是通过他人，通过从个体向全体过渡的交往和活动。
由此便形成以“小我”与“大我”的关系为内容的个体性与普遍性、独立性与依附性、个人利益与整体利益、价值取向与价值导向、价值认同与价值规范等的矛盾关系。这些矛盾关系又构成了对人类的生存与发展具有重大意义的伦理道德问题、价值规范问题、政治理想问题、社会制度问题、社会进步问题和人类未来问题。
人是社会的、历史的存在，人的个体生命是同社会发展的历史过程密不可分的；反过来看，历史就是追求自己的目的的人的活动过程，历史发展又是同人的创造意义的生命活动密不可分的。正因为如此，马克思说，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活”[4]。 我们应当从这样的观点出发去看待“小我”与“大我”的关系。
人们以伦理的方式把握世界，就形成了以某种价值观为核心，以相应的伦理原则和伦理规范为基本内容的伦理文化。在任何时代的“时代精神”中，伦理文化都具有显著的重大意义。一个社会的伦理文化和伦理精神的扭曲，都会造成人的生活意义的扭曲、变形和失落。因此，人类总是需要以超越性的意识去解决社会生活中的“小我”与“大我”的关系。
任何一个社会的价值体系中，都存在着相互矛盾的两个基本方面，这就是社会的价值理想、价值规范和价值导向与个人的价值目标、价值取向和价值认同之间的矛盾。通俗地说，就是社会所引导的“我们到底要什么”与个人所追求的“我到底要什么”之间的矛盾。这就是价值关系中“小我”与“大我”的矛盾关系。
社会中的每个人的价值目标和价值取向总是千差万别、千变万化的，具有极大的主观性、任意性和随机性，似乎仅仅是依据个人的利益、欲望、需要、兴趣甚至是情绪进行价值选择。然而，透过个人的千差万别和千变万化的价值选择，我们会看到，个人的价值目标总是取决于社会所指向的价值理想，个人的价值取向总是“取向”某种社会的价值导向，个人的价值认同总是“认同”某种社会的价值规范。因此，在社会的价值体系中，社会的价值理想、价值规范和价值导向总是处于主导和支配的地位，总是起着决定性的作用。
社会的价值导向对个人的价值取向的决定性作用，首先是表现在个人的价值取向中的社会内容、社会性质和社会形式这样三个方面：其一，从个人的价值取向的内容上看，总是具有社会内容的社会正义、法律规范、政治制度、人生意义等问题，而决不是没有社会内容的纯粹个人问题；其二，从个人的价值取向的性质上看，总是具有社会性质的真善美与假恶丑、理想与现实、历史的大尺度与小尺度、集体利益与个人利益、整体利益与局部利益、长远利益与暂时利益等问题，而决不是与社会无关的所谓纯粹的个人问题；其三，从个人价值取向的形式上看，总是通过具有社会形式的科学、哲学、艺术、伦理、宗教等方式体现出来，而决不是没有社会形式的纯粹的个人表现。
个人的价值取向所具有的社会内容、社会性质和社会形式，表明了社会价值导向对社会成员的价值取向的支配地位和决定作用。现实生活一再告诉我们，个人的价值取向的总体倾向，总是取决于社会的基本的价值导向；个人的价值取向的困惑，总是根源于社会的价值坐标的震荡；而解决个人的价值取向的矛盾，首先必须解决社会的价值导向的矛盾。
当代中国正处于向市场经济转型的过程中，人的存在方式及其自我意识正在这种社会转型的过程中发生深刻的变化，因而不可避免地形成相互冲突的社会心理和社会思潮。一种“耻言理想、蔑视道德、拒斥传统、躲避崇高、不要规则、怎么都行”的社会思潮（包括社会心理、大众文化和学术思潮）正在引起人们深深的困惑与忧虑。
如果把“躲避崇高”推向极端，势必会形成一种“没有标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”：理想变成了幻想甚至是狂想，因而“耻言理想”；信仰似乎就是迷信和盲从，因而“嘲弄信仰”；道德几乎就是迂腐和愚笨，因而“蔑视道德”；传统似乎等于废品或垃圾，因而“拒斥传统”；规则似乎就是枷锁或镣铐，因而“不要规则”；崇高似乎就是虚伪甚至是愚弄，因而“躲避崇高”。然而，失落了“理想”就是失去了目的，失落了“信仰”就是失去了动力，失落了“道德”就是失去了人伦，失去了“传统”就是失去了依托，失去了“规则”就是失去了尺度，失落了“崇高”就是失去了尊严，“怎么都行”只能是一种“没有标准”的“存在主义的焦虑”。
面对当代中国的现实，人们正在超越两极对立的思维方式，辩证地看待和对待理想与现实、道德与利益、传统与现代、规则与选择、崇高与平凡的关系，在理想主义与功利主义、期待道德与义务道德、统一规范与多样选择之间寻求一种“必要的张力”。这是辩证法的人生智慧在当代社会生活中的体现。
在谈到人生境界时，冯友兰说，一个人了解到“这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了‘正其义不谋其利，’他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界”[5]。
冯友兰认为，道德境界并不是人生的最高境界，人生的最高境界应当是“天地境界”。在寻求“天人合一”的哲学智慧中，“小我”与“大我”不仅是表现为社会中的个体（小我）与社会本身（大我）的矛盾关系，而且首先是表现为生命个体（小我）与宇宙本身（大我）的矛盾关系。(www.xing528.com)
在辩证法的人生智慧中，宇宙并非一个僵死的存在，而是蕴含着无穷的生机与活力。充盈于天地之间的“生意”使整个宇宙成为融合天地间的有机系统。在这个有机的宇宙中，人生于天地之中，又以自己的创造活动来“赞天地之化育”。在这种“天人合一”的宇宙观与人生观中，宇宙是具有普遍价值的“大我”，它的普遍价值内在于每个生命个体之中；生命个体作为宇宙的普遍价值的体现，又以自己的生命的创造活动而实现自己的尊严与价值。在这个宇宙“大我”与生命“小我”的关系中，“大我”并不是压抑“小我”的某种神秘力量，“小我”也不是“大我”自我实现的手段或工具，而是“大我”与“小我”在生生不息中的“统一”、“合一”、“融合”。
人不仅有生物生命，而且有精神生命和社会生命，人是三重生命的矛盾统一体；人不仅生活于自然世界，而且生活于自己创造的文化世界和意义世界，人的世界是三重世界的矛盾统一体。因此，人的生命之根是人的三重生命的和谐，人的立命之本是人的三重世界的统一。生命无根和立命无本的自我感觉和自我意识，从根本上说，是人的三重生命和人的三重世界的扭曲与断裂。这就需要我们真切地从人生智慧去理解辩证法。
在《现代教养》一书中，我们曾经提出并试图回答“现代人的困惑”问题。现代人寻找“家园”，寻求“在家”的感觉。 “在家”的感觉，是一种自在自为的感觉，也就是自由的感觉，美的感觉。“在家里”，你可以任性，可以任意，可以无拘无束，可以不遮不掩，可以“自在”，可以“自为”，“自在”即是“自为”，“自为”也是“自在”。“在家”感受的是自在自为之美。
寻找“家园”，是希望“社会”成为大家的“家园”；寻求“在家”的感觉，是向往“社会”就是“在家”的感觉。如果“人和人像狼一样”，“他人就是地狱”，只能是让人感受到“喧嚣中的孤独”，又如何会有“在家”的那份自在自为的感觉呢？又怎么会有“在家”的那份自在自为之美呢？对生命的寻根，是寻求社会的和谐；对“家园”的向往，是向往生活于美好和谐的社会。离开社会生命，人的生物生命和精神生命，就会成为“上不着天、下不着地”的悬浮之物。
寻求“家园”，又是希望“自然”成为人类的“家园”；寻求“在家”的感觉，又是向往“自然”就是“在家”的感觉。地球是人类生存的家园。人无法忍受“家园”的绿野变成荒漠，无法忍受“家园”的江河变得混浊，无法忍受“家园”的蓝天变得灰暗，无法忍受“家园”的生物濒临灭绝。人不能在满目疮痍的“家园”中生活，人不能在“无底的棋盘上游戏”。[6]
人类超越了自然，又在自身的发展中力图使自己在高级的层次上回归于自然，达到“天人合一”的境界，“自在自为”的境界，人与自我、人与社会、人与自然的和谐之美的境界。
冯友兰说，“一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的‘天民’。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义。自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界”[7]。 以这种“天地境界”去思考“小我”与“大我”的关系，对于重新认识人与自然的关系，并因而对于解决当代人类所面对的严峻的“全球问题”，应当说是具有启发性和建设性意义的。人类的当代生存困境迫切需要人类的辩证智慧。
人类的辩证智慧，从根本上说，就是反思的智慧。反思，是基于生命活动的反思，是基于生活体验的反思，因此，反思的哲学不仅仅是人类思想的自我批判的维度，也不仅仅是时代精神的理论表征，而且还是一种示范理想主义的生活态度。这种哲学的生活态度把人类生活的辩证智慧实现为人类自己的生活活动。
人类生活的辩证智慧表现了理想主义与现实主义、英雄主义与平民主义之间的一种张力。哲学是一种学养，是一种“以学术培养品格”、“以真理指导行为”的努力。在追本溯源、寻根究底的哲学探索中，人们会形成一种坚韧不拔的理想性追求。人类的“哲学”，植根于人类的实践活动和理论思维的无限的指向性。它永远是以理想性的追求去反观现实的存在，永远是以“历史的大尺度”去反省历史的进程，永远是以人类对真善美的渴求去反思人类的现实。哲学，它使人由眼前而注重于长远，由“小我”而注重于“大我”，由现实而注重于理想，从而使人从琐屑细小的事物中解放出来，从蝇营狗苟的计较中解放出来。黑格尔说，“哲学所要反对的”，首要的就是“精神沉陷在日常急迫的兴趣”，“太忙碌于现实”，“太驰骛于外界”。[8]在当代，如果人们像马尔库塞所说的那样，丢掉内心中的否定性、批判性和超越性的向度，成为所谓的“单向度的人”，“哲学”就会变成“往昔时代旧理想的隐退了的光辉”（宾克莱语）。哲学是赋予人的生活以目的和意义的世界观。它永远是理想性的。它要求学习哲学的人永葆理想性的追求。
哲学的理想性，要求人具有英雄主义精神。人生是人的生命显示自己的尊严、力量和价值的过程。人生需要生命过程中的奋斗与光彩。因此，生活的现实可以不是“英雄主义时代”，人的生活却不可以失落“英雄主义精神”。学习哲学，需要英雄主义精神，也能够培养人的英雄主义精神。
哲学的“爱智”，是把“智慧”作为反思的、批判的对象，揭示人类智慧中所蕴含的构成思想的“前提”、评价真善美的“标准”、衡量历史进步的“尺度”，也就是揭示“生活”得以成立的“根据”。这种向“前提挑战”的批判态度，就是一种体现人类的理想性追求的辩证智慧。“爱智”的哲学，是以示范辩证智慧的方式而蕴含于人类把握世界的各种基本方式之中，也就是使人类把握的各种方式——艺术、宗教、伦理和科学——总是蕴含着“诗意”的理想性追求，总是蕴含着人类生活的辩证智慧。
[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。
[2]［德］黑格尔：《小逻辑》，81页，北京，商务印书馆，1980。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，67页，北京，人民出版社，1995。
[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，122—123页，北京，人民出版社，1979。
[5]冯友兰：《中国哲学简史》，291—292页，北京，北京大学出版社，1996。
[6]参见孙正聿、李璐玮：《现代教养》，304—305页，长春，吉林教育出版社，1996。
[7]冯友兰：《中国哲学简史》，292页，北京，北京大学出版社，1996。
[8]［德］黑格尔：《小逻辑》，32、31页，北京，商务印书馆，1980。
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