马克思主义辩证法理论：本体观念的自我批判

人们经常把辩证法归结为“关于矛盾的学说”，因此，对辩证法的批判本性的理解，是同对辩证法的“矛盾”的理解密不可分的。然而，在对“矛盾”的理解中，却直接地引发一个问题：世界就是矛盾，人类在其前进的发展中所创建的关于世界的全部科学理论，是否都应归结为辩证法理论？

对这个问题，通常是从“一般与特殊”的关系来回答：辩证法作为哲学世界观和方法论，它不是研究具体的矛盾即矛盾运动的特殊形式和特殊规律，而是研究抽象的矛盾即矛盾运动的一般形式和普遍规律；它不是提供关于具体的矛盾运动的理论解释，而是提供对整个世界进行辩证思考的理论思维方式。如果深究这种回答，又会引发一个更为实质性的问题：“抽象的矛盾”以何种方式构成辩证法理论的研究对象？或者反过来说，何种对象才能构成哲学世界观即理论思维方式的“矛盾”？

恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”^[1]这就非常明确地告诉我们：作为世界观理论的哲学，既不是脱离人的思维去研究自在的存在，也不是脱离存在去考察人的思维，而是探讨人及其思维与存在的相互关系。因此，作为哲学世界观的“矛盾”，不是自在世界的矛盾，而是人及其思维与世界的矛盾；哲学世界观的任务，不是对自在世界的矛盾作出理论解释（那是具体科学的使命），而是探索人及其思维与世界的对立统一关系，从而为人类认识世界和改造世界提供世界观层次的理论支持。

在人们的“世界观”中，最为根本的是人们的“本体”观念，即人类存在的安身立命之本的观念，人类用以理解和协调人与世界关系的最根本的“理念”。因此，在哲学的“世界观理论”中，最为根本的是哲学的“本体论”。从“本体”和“本体论”去理解辩证法及其批判本性，是在当代反思辩证法理论的不可或缺的重要理论内容。

“本体”和“本体论”，是哲学理论中使用最广泛而又歧义性最大的范畴。在各种不同的哲学理论框架中，“本体”都有其不同的理论内涵和历史的规定性。但是，从人类的本体论追求的基本指向和基本价值上，我们可以确认哲学本体论的真实意义。

人类作为改造世界的实践——认识主体，其全部活动的指向和价值，在于使世界满足人类自身的需要，把世界变成对人来说是真善美相统一的世界。因此，具有理论思维能力的人类，不仅仅是把思维与存在的统一当作“理论思维的不自觉的和无条件的前提”，去探索自然的、社会的、人生的奥秘，而且总是对“前提”本身提出质疑，力图在最深刻的层次上把握人及其思维与世界的内在统一性，并以这种人类所把握到的统一性去解释人类经验中的一切事物和规范人类的全部行为。

总结哲学的历史与逻辑，我们会发现，哲学家们苦苦求索的根本目标，就是说明人及其思维与世界内在统一的根据，即亚里士多德所说的作为“最高原因的基本原理”；而哲学家们在自己时代的水平上以理论形态所表达的“基本原理”，则构成古往今来的形形色色的“哲学本体论”。

哲学本体论追求人及其思维与世界内在统一的“基本原理”，因此它所研究的不是世界矛盾运动的这个领域或那个领域、这种形式或那种形式，它所关注的不是何者为真、何者为善、何者为美。而是探寻“存在是什么”（例如，黑格尔提出“要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定，在这个统一性里面被认识”），追究“真善美是什么”（例如，苏格拉底提出哲学寻求的“不是：什么东西是美的？而是：什么是美？”）。哲学本体论把“存在”和“真善美”作为主词而予以探寻和追究，这就最为集中而鲜明地显示了哲学本体论的真实意义:为人类提供判断、解释和评价“存在”与“真善美”的根据、标准和尺度。

哲学本体论所具有的这种真实意义，使其在人类把握世界的各种方式（宗教的、伦理的、艺术的、科学的、常识的等）中，在人类创建的全部知识体系（数学、自然科学、社会科学、人文科学、思维科学等）中，扮演了一种独特的角色，即：以其所提供的“基本原理”或其所承诺的“本体”作为最高的或最终的根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动的全部知识的各种前提，为人类的存在和发展提供自己时代水平的“安身立命之本”或“最高的支撑点”。在这个意义上，本体论就是哲学世界观。

哲学是人类关于自身存在的自我意识的理论表现，或者说，哲学是以理论形态所表现的人类关于自身存在的自我意识。哲学在对人类自身存在的理论思考中，最根本的问题就是人自身的存在何以可能的问题，即：人为什么能够存在？这种对人的存在的根据的追问，构成哲学的本体论问题。因此，只有把“本体论”与人的存在联系起来，才能回答“何以有本体论”的问题。

人的存在就是人的生命活动。人的生命活动不是动物式的“生存”活动，而是人所特有的“生活”活动，即“把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象”的活动，也就是把“理想”变为“现实”的活动。人类的这种变“理想”为“现实”的“生活”活动是一个无限的历史展开过程，而基于人的“生活”活动的人类思维则总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值，这就是恩格斯所说的“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说的”思维的“至上性”的要求。哲学作为人类关于自身存在的自我意识理论，它以理论的方式表现基于“生活”本身的人类思维的“至上性”要求，从而构成了对“人的存在何以可能”的反思与追问，也就是构成了哲学的本体论。

哲学的本体论是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。它以寻求“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的方式，为人类自身的存在寻找“根据”、“标准”和“尺度”；它又以自己所承诺的“本体”作为根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动和全部观念的各种前提，为人类的“生活”提供“安身立命之本”或“最高的支撑点”。哲学的本体论追求表现了哲学的特殊性质，即表现了哲学“追根究底”、“从头问起”并且“穷追不舍”、“一问到底”的特殊性质。本体论所体现的哲学的这种特殊性质，正是理论化的人的超越性存在的特殊性质，因此，哲学的本体论追求就是理论化的人的自我追问，这种追求和追问不仅具有深刻的人性的合理性，而且具有人类性的普遍性。

哲学的本体论追求，既根源于人类实践和人类思维的本性，又决定于人类生活在不同时代的特殊要求，因而它总是以时代性的内容去寻求人的存在何以可能的根据。在哲学发展史上，本体论对人的存在何以可能的追问，发生过一系列历史性的变革：古代哲学以追问“万物何以可能”的方式去探索人类存在的根据，最终则导致了一神教的产生；中世纪哲学以追问“世界何以可能”的方式去回答人类存在的根据，其结果是构成了作为“神圣形象”的“上帝”本体论；整个近代哲学的发展过程，就是“消解”作为“神圣形象”的“上帝”的过程，也就是把“上帝”“人化”的过程，正是在这个上帝人化的过程中，出现了“自然本体论”、“物质本体论”和“理性本体论”，为人的存在寻求代替“上帝”的根据；在德国古典哲学中，则更为自觉地以反思人的“认识何以可能”、“道德何以可能”、“自由何以可能”和“崇高何以可能”的方式去探索人类存在的根据。黑格尔说，“一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果”^[2]。关于本体论，我们也应当从“它的发展里”去理解它的实质，并在对它的合乎历史与逻辑的“引申”中去实现自己时代的本体论追求。由此我们便可以理解，寻求“何以可能”的根据，这是本体论的实质；而寻求“什么”何以可能的根据，则构成本体论的历史。

然而，“本体”的寻求即是矛盾。哲学作为思想中的时代，它所承诺的“本体”及其对“本体”的理解和解释，都只能是自己时代的产物；而哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性，把自己所承诺的“本体”视为毋庸置疑和不可变易的“绝对”。因此哲学本体论从其产生开始，就蕴含着两个基本矛盾：其一，它指向对人及其思维与世界内在统一的“基本原理”的终极占有和终极解释，力图以这种“基本原理”为人类的存在和发展提供永恒的“最高支撑点”；而人类的历史发展却总是不断地向这种终极解释提出挑战，动摇它所提供的“最高支撑点”的权威性和有效性。这就是哲学本体论与人类历史发展的矛盾。其二，哲学本体论以自己所承诺的“本体”或“基本原理”作为判断、解释和评价一切的根据、标准和尺度，也就是以自身为根据，从而造成自身无法解脱的解释循环。因此，哲学家们总是在相互批判中揭露对方的本体论的内在矛盾，使本体论的解释循环跃迁到高一级层次。这又是哲学本体论的自我矛盾。

在哲学本体论蕴含的两个基本矛盾中，前者是后者的根源和基础。这正如恩格斯在分析西方近代哲学时所说，“推动哲学家前进的，决不像他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步”^[3]。同时，我们又必须看到，后者是前者的理论升华和哲学表达。哲学本体论与人类历史发展的矛盾，只有升华和表达为哲学本体论的自我矛盾，引发哲学家发现、揭示和展开以往的或对方的本体论的内在矛盾，形成新的理论形态的本体观，使本体论的解释循环跃迁到高一级层次，才能构成哲学世界观意义的“矛盾”。哲学史表明，辩证法理论正是以这种具有哲学世界观意义的“矛盾”为对象，并在愈来愈深刻的层次上展现这种“矛盾”而实现自身的发展的。

恩格斯说：“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者，他们中最博学的人物亚里士多德就已经研究了辩证思维的最主要的形式。”^[4]那么，作为“天生的自发的辩证论者”，古希腊的哲学家所研究的“矛盾”究竟是什么？似乎无人否认，古希腊哲学的中心问题是“世界本原”问题。亚里士多德对此予以总结和升华，把探索“世界本原”的哲学概括为研究“实是之所以为实是”、“寻求最高原因的基本原理”的学术。^[5]这就是古代意义的哲学本体论。

在寻求“世界本原”的过程中，古希腊的哲学家集中地探讨了“万物与始基”（米利都学派）、“存在与逻各斯”（赫拉克利特）、“存在与非存在”（巴门尼德）、“原子与虚空”（德谟克利特）、“影像与理念”（柏拉图）、“质料与形式”（亚里士多德）等一系列关于本体问题的“矛盾”。正是在揭示和论证这些“矛盾”的过程中，形成了古希腊哲学的自发形态的辩证法理论。这种辩证法理论显示了它内在的或固有的批判本性。

考察古希腊哲学家对本体问题的辩证思考，可以发现两种不同的基本思路：一是关注经验世界的多样统一性，把“本体”视为万物所由来和万物所复归的某种感性存在物（如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无限物”、阿那克西米尼的“空气”、赫拉克利特的“火”），因而以现实的因果关系去解释万物与本原、变体与本体的对立统一关系。这主要是古代唯物论的辩证法思想。二是探寻对象世界的现象与本质的逻辑关系，把“本体”视为超越经验而为思维所把握的理性存在物（如毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”），因而以超验的逻辑关系去说明事物存在与本质规定的对立统一关系。这主要是古代唯心论者的辩证法思想。

古希腊哲学在本体论上的两种基本思路的对立，从其提出问题的直接性上看，是关于世界本原（起源）的不同解释，因而可以称为两种不同的“宇宙本体论”。但是从造成这两种思路的根源上看，则在于人类自身的感性与理性的主体矛盾。古代唯物论者注重感性经验，坚持“本体”的可感性，可以说是一种经验论的宇宙本体论。古代唯心论者则注重理性思维，坚持“本体”的超验性，可以说是一种理性论的宇宙本体论。这样，透过古希腊哲学的宇宙本体论的对立，就会窥见其蕴含的认识论上的经验论与唯理论的对立。而这种认识论上的对立，则根源于自然界对人的本原性和人对自然界的超越性的对立。在古希腊哲学的“宇宙本体论”的背后，隐藏着比肩而立的“人类学本体论”。这表明，古希腊哲学已经蕴含着本体论追究中的经验与超验、感性与理性、个别与一般等矛盾关系问题。

对于这种蕴含在宇宙本体论之中的主体矛盾和主—客体矛盾，古希腊哲学家已经有所觉察和触及，如探寻真（是）与善（应当）的矛盾，提出“人是万物的尺度”等著名命题，试图从主体和主客体关系的视角去反省本体论问题，因而孕育了思维与存在、主观与客观、主体与客体、自由与必然、知识与信仰、真善美与假恶丑、属人世界与自然世界等全部世界观矛盾的胚芽。但是，从古希腊哲学的总体性质上看，是把人的本质及其矛盾对象化给客观世界，从客观世界本身去寻求人类安身立命的“本体”，因而是一种自发形态的本体论批判即自发形态的辩证法理论。

这种自发形态的辩证法理论，在亚里士多德（恩格斯称为“古代世界的黑格尔”）那里得到了系统的总结，他围绕古希腊哲学家在“本体”问题上的两种思路的对立及其内在矛盾，概括出关于事物的四种原因（质料因、形式因、动因和目的因）、三种实体（个体、共相和神）等十几个重大问题，并分别从正反两个方面予以分析论证。经过亚里士多德系统地诘难、分析和引申，古希腊哲学本体论的种种内在矛盾不仅被显露和凸显出来了，而且获得了初步逻辑化的理论内容。这种展现本体论内在矛盾的理论内容，就是古代形态的辩证法理论。正因为如此，列宁极为赞赏亚里士多德对古希腊哲学的理论总结，认为他“最典型的特色就是处处、到处都是辩证法的活的胚芽和探索”^[6]。

古希腊哲学的辩证法理论既是世界观也是方法论。在后一方面，苏格拉底的“辩证法”是富于启发意义的。他用自称为“催生术”的盘诘方法去诱引人们据以形成其结论的根据和前提，引导人们明确承认自己的信念或论据中所隐含的“矛盾”。它从方法论的角度推进了古代哲学的本体论批判，也使古代辩证法理论趋于成熟。同样引人注目的是，苏格拉底的兴奋点不是探寻“世界本原”，而是对诸如勇气、义务、虔诚、死亡以及对死亡的恐惧等这些人类社会生活和政治生活中的种种信念进行“辩证法”式的批判反省，使人们意识到“未经审视的生活是无价值的生活”。这样，苏格拉底的“辩证法”便显示出两方面的启发意义：一是把作为世界本原的“本体”引向作为信念的根据、标准和尺度的“本体”，从而把揭示本体论的内在矛盾升华为对本体观念的前提批判；二是把哲学的兴奋点由探索自然的奥秘引向对社会生活的反省，把哲学的宇宙本体论引向人类学本体论，从而把对象化给自然的人的本质及其矛盾引向主体的自我批判。作为这两方面的统一，苏格拉底的“辩证法”透露了一个重要信息，即：本体论的真实意义并不是确认什么是世界的本原或什么是“真实的存在”，而在于寻求判断“存在”和“真善美”的根据、标准和尺度。“本体”就是人类自己的信念的前提和根据。“本体论”就是关于人类信念的前提和根据的理论。“本体论批判”，就是揭示人类信念的前提和根据的内在矛盾。它蕴含着本体观念的重大变革，也蕴含着辩证法理论形态的重大转换。

古希腊哲学是素朴的，也是充满生机的。它的根本特征，恰如列宁对亚里士多德的逻辑学的评论，是“寻求”、“探索”，“在每一步上所提出的问题正是关于辩证法的问题”。然而，这种充满生机的寻求和探索，在西方中世纪哲学中“却被变成僵死的经院哲学，它的一切探求、动摇和提问题的方法都被抛弃”^[7]。

辩证法理论被扼杀的根源，从哲学自身发展的历史与逻辑上说，是由于把批判性的本体论探索即揭示本体论的内在矛盾，变成了对“本体”的非批判性信仰。当哲学家们把“本原”、“本体”、“共相”、“形式”、“理念”等范畴从与其相对的范畴（万物、变体、个别、质料、实存）中独立出来并加以绝对化，便演化成西方中世纪哲学的“上帝本体论”。

“上帝”作为本体，它不仅是“万物的原因”，即包括人的肉体和精神在内的一切存在物的造物主，也是“宇宙的原则”，即集真善美于一身而裁判一切的根据、标准和尺度。“人是万物的尺度”这个古希腊哲学命题，伴随着人的本质力量和主体地位异化给“上帝”，就变成了“上帝是万物的尺度”这个经院哲学教条。因此，需要强调的是，“上帝”，并不仅仅是解释宇宙起源的神秘的“第一推动力”，更重要的是人类道德的立法者和人类正义的仲裁者，是人们用以判断、评价和规范自己的思想与行为的根据、标准和尺度，即人类的安身立命之本或最高支撑点。这样，“上帝本体论”就把古希腊哲学中比肩而立的“宇宙本体论”和“人类学本体论”以神的形式统一起来，抛弃了辩证法，变成了一神教。

古希腊哲学所建构的是把人的本质及其内在矛盾对象化给客观世界的“宇宙本体论”，中世纪哲学所建构的则是把人的本质力量和主体地位异化给神的“上帝本体论”。西方近代哲学的根本任务，用费尔巴哈的论断，就是“将上帝现实化和人化”、“将神学转变为人本学”^[8]，也就是把异化给上帝的人的本质力量和主体地位归还给人。

由这个根本任务所决定，哲学本体论的内在矛盾便相应地转化成上帝与自然、上帝与精神、上帝与人的矛盾。揭示、展现和论证这些矛盾，构成了西方近代哲学的上帝自然化（物质化）、上帝精神化（理性化）、上帝人本化（物质化与理性化的人化统一）的历史与逻辑相统一的发展进程。这个把“上帝”“人化”的过程，正是构成近代哲学的本体论批判的辩证法的过程。

揭露中世纪经院哲学的种种内在矛盾，批判地考察“上帝本体论”的种种前提假设，西方近代哲学恢复了古希腊哲学的充满生机的“寻求”、“探索”精神，重新研究了古希腊哲学提出的问题及其蕴含的世界观矛盾的胚芽，使本体论批判跃迁到新的层次。这种本体论批判层次跃迁的集中表现，就是“没有认识论的本体论为无效”。(www.xing528.com)

人们常常把西方近代哲学称作西方哲学发展史中的“认识论转向”。由此便产生了一种误解，似乎西方近代哲学的根本标志是以认识论代替本体论。这种误解又包括两层含义：其一，是把近代以前的全部哲学都归结为本体论，而阉割了古代哲学的本体论批判的真实意义；其二是把西方近代哲学视为与本体论相对立的认识论哲学，又模糊了近代认识论哲学的本体论批判的根本指向。可见，这种误解的实质，在于离开本体论批判去看待古代哲学的本体论追究和近代哲学的认识论转向，也就是离开辩证法的“寻求”、“探索”的精神去理解本体论追求。

西方近代哲学的“认识论转向”，其根源在于要求把对象化给客观世界或异化给上帝的人的本质力量和主体地位归还给人本身，其“转向”的实质在于把自发的本体论批判和非批判的本体论转向自觉的本体论批判。因此，西方近代哲学的“认识论转向”具有双重内涵：一是把中世纪哲学的非批判的本体论转向本体论批判，将异化给上帝的人的本质归还给人；二是把古代哲学的自发的本体论批判升华为自觉的本体论批判，即对本体论的认识论反省，将对象化给客观世界的人的本质归还给人。作为这二者的统一，就是在自觉的本体论批判中确立人（及其理性）在人与世界关系中的主体地位。

近代以前的哲学是从对象自在的矛盾去寻求和说明世界的统一性即“本体”，而近代哲学则愈来愈明确地自觉到：凡属对象在人类思维中的规定性，都是人的思维（理性）关于对象的规定；这些规定性之是否合理，不仅需要考察关于对象的意识内容，而且必须探究形成意识内容（思想内容）的人的理性及其能力。这样，近代哲学就在哲学研究的立足点和出发点上发生了重大变革。它从人的理性及其对存在的关系出发去思考本体论问题，提出了自然世界与人类意识、意识内容与意识形式、感性认识与理性认识、对象意识与自我意识、外延逻辑与内涵逻辑、实体与属性、自由与必然、知识与信仰、自我与非我、理论理性与实践理性、理论理念与实践理念、合规律性与合目的性、思维规律与存在规律等关于思维与存在的对立统一关系的一系列范畴、命题和原理，以认识论的形式深化了本体论的内在矛盾，并在黑格尔的概念辩证法体系中得到系统的展开。

这种近代水平的对本体论的认识论反省即自觉的本体论批判，“十分清楚”地提出了思维和存在的关系问题并使之获得了“完全的意义”，同时也把辩证法理论由自发的形态升华为自觉的形态，这就是从认识论的视角揭示和展现本体论的内在矛盾，并使之获得逻辑学形式的系统表达，从而达到本体论、认识论和逻辑学三者融为一体的辩证法理论。其最高表现，就是黑格尔所创建的唯心主义辩证法体系。

但是，西方近代哲学的“认识论转向”，即对本体论的认识论反省，以及在这个“转向”和“反省”的进程中所形成的自觉形态的辩证法理论，只是把本体论的内在矛盾推向更尖锐的程度，并没有合理地即唯物辩证地解决人及其思维与世界的统一性问题。

思维和存在的关系问题，在近代哲学中集中地表现为“理性”与“实体”的矛盾。对这二者及其相互关系，近代哲学提出了两种基本的理解方式：其一，实体即自然，理性（思维）只是实体（自然）的一种基本属性，人作为理性动物，通过理性活动（包括感性直观和理性抽象）认识世界而实现思维与存在的统一。这就是强调人及其理性对自然的依赖性（或者说自然对人及其理性的本原性）的近代唯物论思想。其二，实体即理性，理性（思维）的规律就是自然（存在）的规律，理性作为自为的能动的主体，通过自我运动、自我认识而实现思维与存在的统一。这就是强调人及其理性对自然的超越性（或者说自然对人及其理性的被动性）的近代唯心论思想。

由于上述两种理解方式的对立，近代哲学在批判上帝本体论并“将上帝现实化和人化”的过程中，就形成了两种近代意义的本体论——物质（自然）本体论和精神（理性）本体论。它们分别从对立的两极（自然或理性）去寻求人类的安身立命之本，把自然或理性作为判断、解释和评价一切事物并规范人类全部行为的根据、标准和尺度，而没有找到物质与精神、自然与理性、自然对人的本原性与人对自然的超越性对立统一的真实中介和现实基础。由此便造成了整个西方近代哲学（包括费尔巴哈在内的唯物论哲学和包括黑格尔哲学在内的唯心论哲学）在“本体”问题上的物质（自然）本体论与精神（理性）本体论的抽象对立，在思维方式上的客体性原则（片面地强调自然对人及其思维的本原性）与主体性原则（片面地强调人及其思维对自然的超越性）的互不相容。这种本体论的抽象对立和思维方式的互不相容，导致双方各把自己所承诺的“本体”（自然本体或理性本体）视为不容置疑的人类的安身立命之本，即最高的支撑点。因此，近代哲学的本体论批判就以非批判的本体论信仰而终结，自觉形态的辩证法理论也最终地陷入了非批判的形而上学。

西方近代哲学的本体论批判是终止于费尔巴哈的人本学。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”^[9]费尔巴哈认为，“人在宗教中把自己的本质对象化了”^[10]，因此他给自己的人本学提出的历史任务是，破除人在宗教中的自我异化，把人的本质归还给人。那么，人的本质是什么？怎样把人的本质归还给人？费尔巴哈提出，宗教是把人的本质从人分裂出去变成上帝的本质，而黑格尔的思辨哲学则把从思维的人抽象出来的思维变成独立的本质。因此，他不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，提出“生命就是人的最高的宝物，人的最高的本质”，“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象、精神”^[11]。他认为，把人的本质归还给人，就是把人的肉体、血液、人格、性格、情感、意志、欲望等统统归还给人，把人当作感性存在的实体。

马克思恩格斯的哲学革命，直接地形成于对费尔巴哈人本学的批判。他们认为：费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”^[12]。这是因为：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”；他“不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”；“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。^[13]因此，“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”^[14]；“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”；而这种“为历史服务的哲学”，“对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。^[15]

马克思恩格斯以人的“感性活动”而不是人的“感性存在”为出发点，去探索人及其思维与世界的对立统一关系，揭示了根源于人类实践活动的本体论的深层矛盾。这主要是：世界的二重化即以人的实践活动为中介的自然世界与属人世界的矛盾；人类的二重性即人对自然的超越性和自然对人的本原性的矛盾；历史的二象性即人们自己创造自己的历史与历史发展的客观规律的矛盾；实践的二极性即人的尺度与物的尺度、合目的性与合规律性、善与真的矛盾。这些矛盾以人的历史活动为中介和现实基础，因而以扬弃的形式容涵了传统哲学本体论的种种内在矛盾，并使本体论批判转化为“合理形式”的辩证法理论。

通过探索辩证法的本体论批判，我们在对辩证法的理解中，可以形成下述几点基本认识：（1）辩证法理论作为哲学世界观和方法论，它所研究的“矛盾”或“矛盾的一般形式”，其具体内涵首先或主要是本体论的内在矛盾；（2）辩证法理论的形态转换，其根本标志不是提出和阐发某些新的辩证法范畴或原理，而在于解决本体论内在矛盾的立足点和出发点的变革，以及由此而实现的理论思维方式的革命；（3）理论思维方式的革命，其实质是本体论批判的层次跃迁，因此发展辩证法理论的根本途径，是在总结思维的历史和成就的基础上，对传统的本体论进行前提批判；（4）作为哲学世界观和方法论的“形而上学”其实质是把本体论批判变成非批判的本体论信仰，把人类历史发展中的时代水平的“本体”观念视为绝对确定、不可变易的“绝对”，因此，马克思主义以前的辩证法理论总是具有“形而上学”性质，并以形而上学而终结；（5）马克思主义以实践观点即人类历史发展的观点去对待哲学的本体论追求，因而要求不断地在更深层次上揭示和阐发本体论的内在矛盾，使“合理形式”的辩证法理论随着人类的历史发展而获得愈来愈丰富的理论内容。

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1995。

[2]［德］黑格尔：《小逻辑》，7—8页，北京，商务印书馆，1980。

[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，226页，北京，人民出版社，1995。

[4]《马克思恩格斯选集》第3卷，358页，北京，人民出版社，1995。

[5]参见［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，56页，北京，商务印书馆，1959。

[6]《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。

[7]《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。

[8]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，122页，北京，生活•读书•新知三联书店，1959。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。

[10]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，537页，北京，生活•读书•新知三联书店，1962。

[11]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，554页，上卷，213页，北京，生活•读书•新知三联书店，1962。

[12]《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，54、56、77-78页，北京，人民出版社，1995。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，2、59、61页，北京，人民出版社，1995。