恩格斯的辩证法在《马克思主义辩证法理论研究》中解析

在“理论思维”的意义上研究和阐释辩证法，既是恩格斯哲学思想的一大特色，也是恩格斯对辩证法的独特贡献。他在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈论》等哲学著作中，全面地概括和总结了科学史、哲学史和人类史所体现的人类理论思维的历史演进，深入地探讨和阐发了经验思维与理论思维、科学思维与哲学思维、自发的辩证法与自觉的辩证法、唯心的辩证法与唯物的辩证法的相互关系，具体地揭示和论证了辩证法与理论思维方式、辩证法与哲学基本问题、辩证法与自然科学成果、辩证法与历史唯物主义、辩证法与科学社会主义等一系列重大理论问题，明确提出辩证法是“一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，为后人提供了作为“理论思维”的辩证法。

然而，自20世纪以来的一百多年里，恩格斯的哲学思想、特别是恩格斯的辩证法却遭到来自两个方面的曲解：一是自斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》以来的哲学原理教科书，离开恩格斯对哲学思维的理论自觉和恩格斯所强调的“不再是哲学”的“世界观”，以素朴实在论和直观反映论的经验思维描述和解释恩格斯的辩证法，在相当程度上把辩证法变成了恩格斯尖锐批评的“刻板公式”和“语录词汇”；二是自卢卡奇的《历史与阶级意识》以来的西方马克思主义，把恩格斯视为与马克思不同的“正统马克思主义”或“苏联模式马克思主义”的始作俑者，同样把恩格斯的辩证法归结为素朴实在论和直观反映论的经验思维和以科学为内容的科学思维，并由此指认恩格斯的哲学思想是与马克思不同的“科学主义”。

这两方面的曲解，既是“两极相通”的，又是“相得益彰”的：一方面，由于教科书以素朴实在论和直观反映论的经验思维描述和解释恩格斯的辩证法，并以经验思维的解释原则大量引证恩格斯的论述作为教科书阐述辩证法的主要依据，从而为西方马克思主义曲解和否认恩格斯的辩证法提供了“口实”；另一方面，由于卢卡奇、萨特、阿尔都塞、科尔施、胡克、莱文、麦克莱伦等西方马克思主义的“总体性的辩证法”、“人学的辩证法”、“结构主义的辩证法”、“否定的辩证法”等对恩格斯及其辩证法的批评所产生的社会效应，更加强化了把恩格斯的辩证法视为科学主义和经验思维的“认同”。在这样两个方面的“互动”中，“批评”恩格斯的辩证法、特别是恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中所阐发的辩证法，几乎成了国内外许多学者的“共识”和“定论”。

究竟如何理解、阐释和评价恩格斯的辩证法，既取决于恩格斯的“文本”，也取决于研究者对文本的“解读”。就“文本”说，恩格斯的辩证法思想不仅是丰富的和完整的，而且每部著作和每个命题都有其特定的针对性，离开其丰富性和完整性而孤立地引证其某个论断而予以引申和批评，或者离开其特定的针对性而予以解释和评论，就不仅会把恩格斯的辩证法简单化和庸俗化，而且会从根本上和总体上曲解和否定恩格斯的辩证法。就“解读”说，是否严肃地、认真地、实事求是地研究恩格斯的论著，是否以哲学思维的理论自觉和哲学史的开阔视野探索辩证法问题，则会从根本上和整体上制约对恩格斯辩证法的理解、阐述和评价。

在理论思维的层面上系统阐述辩证法，这是继黑格尔之后，恩格斯对辩证法的重大贡献。这首先表现在两个方面：一是揭示和阐述形而上学与辩证法这两种思维方式之间的关系；二是揭示和阐述自发形态的辩证法与自觉形态的辩证法之间的关系。正是而且只是在提示和阐述这两种关系的基础上，恩格斯的“理论思维”的辩证法才得以呈现。

辩证法的思维方式，是与形而上学的思维方式相比较而存在的。对“辩证法”的种种误解（如把辩证法视为“变戏法”），总是同对“形而上学”的种种误解分不开的；或者反过来说，正是由于庸俗化地误解了“形而上学”，从而也庸俗地误解了“辩证法”。恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》等著作中，正是以揭示和阐述形而上学的思维方式为前提，特别是以提示和阐述这种思维方式的“合理性”和“局限性”为前提，才深刻地提示和阐述了作为理论思维的辩证法。

关于形而上学，恩格斯把它的思维方式概括为“在绝对不相容的对立中思维”，并具体地指出，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话”，这就是“形而上学”的“思维方式”^[1]。然而，对于形而上学的思维方式，恩格斯并不是如同教科书那样简单地予以否定，恰恰相反，恩格斯首先是充分地说明了它的“合理性”：“初看起来，这种思维方式对我们来说似乎是极为可信的，因为它是合乎所谓常识的”^[2]。在这里，恩格斯为人们理解形而上学的思维方式，做出了十分深刻和极为重要的提示：形而上学思维方式的“合理性”与“局限性”，均在于其“合乎所谓常识”；批判和超越形而上学的思维方式，则在于反思和超越“合乎所谓常识”的思维方式。然而，以通行的哲学原理教科书为标志的通常理解，恰恰是离开形而上学思维方式的“合理性”而批判其“荒谬性”。这就不仅曲解了形而上学的思维方式，而且必然曲解辩证法的思维方式。而一旦把这种曲解强加给恩格斯，就导致对恩格斯辩证法的曲解和否定。因此，详细地考察和阐释恩格斯关于形而上学思维方式与经验常识之间关系的论述，并进而阐述恩格斯关于形而上学思维方式与辩证法思维方式之间关系的论述，就成为研究恩格斯的理论思维的辩证法的不可或缺的重要内容。

所谓“常识”，就是普通、平常但又经常、持久起作用的知识。常识是来源于经验、依附于经验、适用于经验的人类的共同经验。人们的日常生活，就是形成共同经验、依据共同经验、遵循共同经验、丰富共同经验的生活。在这种作为共同经验的“常识”中，人们的世界图景得以普遍认同，人们的思想感情得以相互沟通，人们的行为方式得以相互规范，因此，“常识”不仅在人们的日常生活中是“极为可信”的，而且对人们的日常生活具有普遍的“生存价值”。正是这种“极为可信”且具有“生存价值”的“常识”，构成了“形而上学”的思维方式。

在以“常识”即“共同经验”为中介的人与世界的关系中，“人”作为既定的经验主体，以“直观”的方式把握世界；“世界”作为既定的经验客体，以“给予”的方式呈现给主体；在这种主－客体关系中，人和世界都是既定的、稳定的、确定的存在。在这种“确定”的人与世界的关系中，“A”就是“A”，“A”不能是“非A”。这就要求经验主体在思维中保持“是就是，不是就不是”的确定性。正因为如此，这种符合“常识”的形而上学的思维方式“对我们来说似乎是极为可信的”。

然而，形而上学思维方式的“合理性”，正是它的“局限性”。对此，恩格斯明确地提出:“常识在日常应用的范围内虽然是极可尊敬的东西，但它一跨入广阔的研究领域，就会碰到极为惊人的变故。”^[3]在这里，恩格斯明确地以“活动范围”和“研究领域”的区分，向我们提示了形而上学思维方式的合理性与局限性：“形而上学的思维方式，虽然在依对象的性质而展开的各个领域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次迟早都要达到一个界限，一超过这个界限，它就会变成片面的、狭隘的、抽象的，并且陷入无法解决的矛盾，因为它看到一个一个的事物，忘记它们互相间的联系；看到它们的存在，忘记它们的生成和消逝；看到它们的静止，忘记它们的运动；因为它只见树木，不见森林。”^[4]一旦进入“研究领域”，形而上学的思维方式就会像恩格斯所说的那样“遇到最惊人的变故”：在对人生的反思中，是非、好坏、善恶、美丑、福祸、荣辱，是否可以做出非此即彼的判断？在对社会的研究中，小我与大我、局部与整体、暂时与长远、理想与现实是否能够泾渭分明地分开？在对历史的评价中，功与过、成与败、进步与退步、正义与非正义、平等与不平等、发展与代价是否能够“超历史”地予以解释？反思生活，我们就会发现，“天上的太阳”与“水中的月亮”谁亮，“山上的大树”与“山下的小树”谁大，“心中的恋人”与“心外的世界”谁重要，决不是可以“形而上学”地断言“是就是，不是就不是”。只有运用辩证智慧去“保持必要的张力”和“达到微妙的平衡”，才能理解生活本身。这深刻地表明，辩证法植根于人类生活，植根于对生活的反思。

植根于人类生活的辩证法，不仅在对“生活”的反思中是不可或缺的，而且在恩格斯所说的“广阔的研究领域”即科学研究中，更是具有特殊的重要意义。从19世纪初开始，人类的自然科学研究，正如恩格斯所概括的那样，已经由主要是“搜集材料”的科学，关于“既成事物”的科学，发展为“整理材料”的科学，关于“过程”即“事物的发生和发展”以及“这些自然过程结合为一个伟大整体”的科学。正是针对自然科学的这种基本状况，恩格斯提出，“经验的自然研究已经积累了庞大数量的实证的知识材料，因而在每一研究领域中系统地和依据其内在联系来整理这些材料，简直成为不可推卸的工作。同样，在各个知识领域之间确立正确的关系，这也是不可推卸的。于是，自然科学便走上理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用”^[5]。因此，恩格斯强调地指出：“一个民族要想登上科学的高峰，究竟是不能离开理论思维的。”^[6]对此，恩格斯进一步指出：“然而对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为从一个研究领域向另一个研究领域过渡，提供了模式，从而提供了说明方法。”^[7]“自然科学家自己感觉到，这种纷扰和混乱如何厉害地统治着他们，现在流行的所谓哲学如何绝对不能给他们以出路。除了以这种或那种形式从形而上学的思维复归到辩证的思维，在这里没有其他任何出路，没有达到思想清晰的任何可能。”^[8]在这里，恩格斯明确地把“辩证法”归结为超越经验思维的理论思维。

在“广阔的研究领域”即科学研究中，不仅自然科学研究离不开作为理论思维的辩证法，而且社会科学研究和思维科学研究同样离不开作为理论思维的辩证法。关于社会历史，恩格斯深刻地指出：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期目的的。”然而，“行动的目的是预期的”，“行动实际产生的结果并不是预期的”，“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的”。“但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律”^[9]。这表明，“研究”人的活动与历史规律、历史的偶然性与必然性、历史的进步与倒退、人类的现实与未来，离开作为理论思维的辩证法，同样“没有达到思想清晰的任何可能”。关于人类思维，恩格斯做出这样的论证：“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的”；“人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”^[10]。在这里，恩格斯正是以辩证法的理论思维，深刻地揭示和阐述了人类思维的本质和人类认识的规律。

上述分析表明，在对“辩证法”和“形而上学”的理解中，最为根本的问题是在于，通常总是在经验常识的意义上去理解和解释二者的区别，这就是把“辩证法”解释成“认为世界上一切事物都是发展、变化的，事物发展的原因在于它的内部矛盾性”，而把“形而上学”解释成“用孤立的、静止的和片面的观点去看世界，把一切事物看成彼此孤立的和永久不变的，如果说到变化，也只是限于数量的增减和位置的变更，而不承认事物的实质的变化；并且硬说一切变化的原因在于事物外部的力量的推动”。这种关于“辩证法”和“形而上学”及其相互关系的通常解释，既没有揭示形而上学的思维方式的“合理性”和“局限性”，也没有揭示辩证法的思维方式对经验常识的批判、反思和超越，而是以直观反映论的思维方式和素朴实在论的哲学理念把“辩证法”和“形而上学”解释为对经验对象的两种不同的描述方式和解释方式。因此，这种关于辩证法和形而上学的通常解释，就不是把人们的思维从常识层面上升到哲学层面，而是把哲学层面的理论思维下降为经验思维，以致误导人们总是停留在经验常识中理解“辩证法”和“形而上学”。应当说，能否超越在经验层面上理解“辩证法”和“形而上学”及其相互关系，是能否理解恩格斯的理论思维的辩证法的基本前提。

在区分形而上学的思维方式与辩证法的思维方式的过程中，对于辩证法的思维方式，恩格斯又做出了自发形态的辩证法与自觉形态的辩证法的区分，并进而阐述了马克思主义的“合理形态”的辩证法。对此，恩格斯明确地指出：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”^[11]探索辩证法的“自发”形态、“自觉”形态与“合理”形态，才能进一步准确地理解和阐述恩格斯的“理论思维”的辩证法。

恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中，都明确地提出，辩证法的“第一种”形态是“希腊哲学”，这种形态的“辩证思维还以原始的朴素的形式出现”^[12]。而德国古典哲学，特别是黑格尔哲学的“最大的”功绩，则是恢复了辩证法这一最高的“思维形式”^[13]，并使之由“自发”形态发展为“自觉形态”。因此，真正地理解和把握作为理论思维的辩证法，就必须深切地分析和阐释这两种形态的辩证法。恩格斯正是这样做的。

关于“辩证思维还以原始的朴素的形式出现”的“希腊哲学”，恩格斯做出如下的解释和论证：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。这种原始的、素朴的、但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特最先明白地表述出来的：一切都存在而又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地生成和消逝。”写到这里，恩格斯笔锋一转，从“总画面”与“各个细节”的关系，揭示了这个“实质上正确的世界观”何以会被“形而上学”的世界观所取代。恩格斯说：“但是，这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别地加以研究。这首先是自然科学和历史研究的任务；而这些研究部门，由于十分明显的原因，在古典时代的希腊人那里只占有从属的地位，因为他们首先必须搜集材料。精确的自然研究只是在亚历山大时期的希腊人那里才开始，而后来在中世纪由阿拉伯人继续发展下去；可是，真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始，从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把各种自然过程和自然对象分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近400年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。但是，这种做法也给我们留下了一种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考察，因此，就不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看作本质上变化的东西，而是看作永恒不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察。这种考察方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”^[14]

在这里，特别值得注意的是，恩格斯不仅在“极可尊敬”的“合乎所谓常识”的意义上阐释了形而上学思维方式的“合理性”，而且从人类认识史和科学发展史的意义上揭示了形而上学思维方式的哲学含义。这就是：自然科学的“撇开宏大的总的联系去进行考察”的方法“被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后”，才“造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”。由此，恩格斯提出，“在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维；他们的说法是：‘是就是，不是就不是，除此以外，都是鬼话。’在他们看来，一个事物要么存在，要么就不存在；同样，一个事物不能同时是自身又是别的东西。正和负是绝对互相排斥的；原因和结果也同样是处于僵硬的相互对立中。”^[15]恩格斯说，“初看起来，这种思维方式对我们来说似乎是极为可信的，因为它是合乎所谓常识的。然而，常识在日常应用的范围内虽然是极可尊敬的东西，但它一跨入广阔的研究领域，就会碰到极为惊人的变故。”^[16]为此，恩格斯举出一系列的实例：“在日常生活中，我们知道并且可以肯定地说，某一动物存在还是不存在；但是，在进行较精确的研究时，我们就发现，这有时是极其麻烦的事情。这一点法学家们知道得很清楚，他们为了判定在子宫内杀死胎儿是否算是谋杀，曾绞尽脑汁去寻找一条合理的界限，结果总是徒劳。同样，要确定死亡的那一时刻也是不可能的，因为生理学证明，死亡并不是突然的、一瞬间的事情，而是一个很长的过程，同样，任何一个有机体，在每一瞬间都是它本身，又不是它本身；在每一瞬间，它同化着外界供给的物质，并排泄出其他物质；在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡。也有新的细胞在形成；经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以，每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。在进行较精确的考察时，我们也发现，某种对立的两极，例如正和负，是彼此不可分离的，正如它们是彼此对立的一样，而且不管它们如何对立，它们总是互相渗透的；同样，原因和结果这两个概念，只有应用于个别场合时才适用；可是，只要我们把这种个别的场合放到它同宇宙的总联系中来考察，这两个概念就联结起来，消失在关于普遍相互作用的观念中，而在这种相互作用中，原因和结果经常交换位置；在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然。”^[17]

从哲学史看，作为“最近几个世纪所特有的局限性”的“形而上学的思维方式”，只是从辩证法的“自发形态”向辩证法的“自觉形态”过渡的中间环节。关于“恢复了辩证法这一最高的思维形式”的德国古典哲学，特别是作为辩证唯心主义的黑格尔哲学，恩格斯做出这样的分析和论证：“这种近代德国哲学在黑格尔的体系中完成了，在这个体系中，黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。从这个观点看来，人类的历史已经不再是乱七八糟的、统统应当被这时已经成熟了的哲学理性的法庭所唾弃并最好尽快被人遗忘的毫无意义的暴力行为，而是人类本身的发展过程，而思维的任务现在就是要透过一切迷乱现象探索这一过程的逐步发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性。”“黑格尔没有解决这个任务，这在这里没有多大关系。他的划时代的功绩是提出了这个任务。这不是任何个人所能解决的任务。”^[18]

关于黑格尔为何“没有解决这个问题”，恩格斯认为黑格尔受到了三个方面的“限制”：“首先是他自己的必然有限的知识的限制，其次是他那个时代的在广度和深度方面都同样有限的知识和见解的限制。但是，除此以外还有第三种限制。黑格尔是唯心主义者，就是说，在他看来，他头脑中的思想不是现实的事物和过程的或多或少抽象的反映，相反，在他看来，事物及其发展只是在世界出现以前已经在某个地方存在着的‘观念’的实现了的反映。这样，一切都被头足倒置了，世界的现实联系完全被颠倒了。所以，不论黑格尔如何正确地和天才地把握了一些个别的联系，但由于上述原因，就是在细节上也有许多东西不能不是牵强的、造作的、虚构的，一句话，被歪曲的。”^[19]

由此，恩格斯进一步揭示了黑格尔“没有解决这个问题”的深层矛盾：“黑格尔的体系作为体系来说，是一次巨大的流产，但也是这类流产中的最后一次。就是说，它还包含着一个不可救药的内在矛盾：一方面，它以历史的观点作为基本前提，即把人类的历史看作一个发展过程，这个过程按其本性来说在认识上是不能由于所谓绝对真理的发现而结束的；但是另一方面，它又硬说它自己就是这种绝对真理的全部内容。关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的；但是，这样说决不排除，相反倒包含下面一点，即对整个外部世界的有系统的认识是可以一代一代地取得巨大进展的。”^[20]

在揭示黑格尔所受到的“限制”及其深层矛盾的基础上，恩格斯论述了作为“现代唯物主义”的辩证法：“一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的，那就必然导致唯物主义，但是要注意，并不是导致18世纪的纯粹形而上学的、完全机械的唯物主义。同那种以天真的革命精神简单地抛弃以往的全部历史的做法相反，现代唯物主义把历史看作人类的发展过程，而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。无论在18世纪的法国人那里，还是在黑格尔那里，占统治地位的自然观都认为，自然界是一个沿着狭小的圆圈循环运动的、永远不变的整体，牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种也包含在其中。同这种自然观相反，现代唯物主义概括了自然科学的新近的进步，从这些进步看来，自然界同样也有自己的时间上的历史，天体和在适宜条件下生存在天体上的有机物种一样是有生有灭的；至于循环，即使能够存在，其规模也要大得无比。在这两种情况下，现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说，——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”^[21]

关于辩证法，人们经常引证恩格斯在《反杜林论》中的一句话，并把它作为恩格斯关于马克思主义辩证法的“定义”。这句话是：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”^[22]20世纪以来，国内外哲学界对这个论断持肯定或否定态度，构成了肯定或否定恩格斯辩证法思想的立足点和出发点。

肯定者认为，恩格斯的这个论断不仅明确了马克思主义哲学的研究对象（包括自然、社会和思维在内的“整个世界”），而且明确了马克思主义哲学的社会功能（揭示包括自然、社会和思维在内的“整个世界”的“普遍规律”），因此通行的哲学原理教科书不仅把这一论断指认为关于马克思主义辩证法的“定义”，而且把这一论断作为马克思主义哲学的“定义”。与此相反，否定者认为，恩格斯的这个论断不仅混淆了哲学与科学的研究对象（科学以“整个世界”为对象，而哲学则是对科学所提供的关于“整个世界”的“全部思想”的反思），而且曲解了哲学的特殊性质和独特功能（哲学的反思的特殊性质和批判的独特功能），因此否定者不仅反对把这一论断视为关于马克思主义辩证法的“定义”，而且反对把这一论断作为关于马克思主义哲学的“定义”。这表明，究竟如何理解和评价恩格斯的这一论断，不仅关系到对恩格斯辩证法的理解和评价，而且从根本上关系到对马克思主义哲学的理解和评价。

理解和阐释恩格斯的辩证法，离开恩格斯对“哲学”的总体性理解，孤立地以恩格斯的某个论断作为其辩证法的核心思想，这本身就隐含着某种曲解的可能性。

恩格斯对“哲学”的总体性理解，集中地表现在他对“哲学基本问题”的概括中：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”^[23]而恩格斯之所以强调“这个问题”“特别是近代哲学的重大的基本问题”，则在于如恩格斯本人所说，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”^[24]。因此，我们不仅应当从“全部哲学”理解作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，而且首先应当从“近代哲学”出发理解作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”及其所具有的“完全的意义”。只有从探讨“近代哲学”所获得的“完全的意义”的“思维和存在的关系问题”出发，才能深刻地理解“全部哲学”的“重大的基本问题”是“思维和存在的关系问题”，进而才能把握恩格斯对“哲学”的总体性理解。

按照黑格尔的说法，“近代哲学”的出发点是思维的“不淳朴”，也就是思维不再把思维关于存在的规定，直接地认定为就是存在本身的规定，因此“思维和存在的关系”不仅成为“哲学问题”，而且成为哲学的“重大的基本问题”。以这个“重大的基本问题”作为全部哲学的实质问题，就是近代哲学的“认识论转向”；近代哲学“认识论转向”的重大意义在于，这种“转向”标志着哲学思维的理论自觉，而这种“转向”的最重要的理论成果就是把辩证法从“自发”形态升华为“自觉”形态。恩格斯对“哲学”的理解，是以哲学思维的理论自觉为立足点的；而恩格斯的辩证法思想，则是以“自觉”形态的辩证法为基础的。

恩格斯所概括的哲学的重大的基本问题，是“思维和存在”的“关系问题”，而不是“思维”和“存在”的问题。这个实质性区别表明，哲学并不是以“思维”和“存在”（也不是以“思维”或“存在”）为对象，形成关于“思维”和“存在”（“思维”或“存在”）的某种知识，而是把“思维和存在的关系”作为“问题”，反思“思维和存在的关系问题”。这个实质性区别，不仅标志着经验思维与理论思维的实质性区别，而且标志着科学思维与哲学思维的实质性区别，即标志着人类把握世界的两种基本方式——科学与哲学——的实质性区别。这种实质性区别，是在近代哲学的“认识论转向”中达到理论自觉的。恩格斯强调“思维和存在的关系问题”“只是”在近代哲学才被“十分清楚”地提了出来并获得了“完全的意义”，正是深刻地把握到了这个实质性区别，因而也深刻地表明恩格斯是以哲学思维的理论自觉理解“哲学”。

在“自然辩证法”中，恩格斯提出，“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提”。据此，恩格斯一方面指出18世纪的唯物主义只就这个前提的“内容”去研究这个前提，而没有从“形式”方面去研究这个前提；另一方面则指出近代的辩证唯心主义哲学（特别是黑格尔），“还从形式方面去研究了这个前提”。对此，恩格斯做出的评论是，尽管“思维和存在的统一”在黑格尔哲学中“采取了唯心主义的头足倒置的形式”^[25]，但却把思维过程同自然过程和历史过程联系起来了。在这里，恩格斯首先是深刻地揭示了作为哲学基本问题的思维和存在关系问题的实质——它是“理论思维的不自觉的和无条件的前提”问题；其次是深刻地揭示了旧唯物主义和辩证唯心主义的实质——旧唯物主义只是从“内容”去研究这个“前提”，而辩证唯心主义则从“形式”方面研究了这个“前提”。

近代哲学的“认识论转向”，从根本上说，就是自觉到了“思维与存在”之间的矛盾，把“思维与存在的关系”当作最重要、最基本的哲学“问题”来进行研究，从而使研究思维与存在、主观与客观、主体与客体的矛盾关系成为哲学的根本问题。这正如黑格尔所说的：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体的进入意识。”^[26]

在这种“认识论转向”中，近代哲学以探寻思想的客观性为聚焦点，不仅研究了外在的世界与人的观念之间的关系，而且特别深入地考察了人的观念内部的诸种关系问题。对此，恩格斯曾做过这样的评论：“18世纪的唯物主义，由于其本质上的形而上学的性质，只是从内容方面研究这个前提，它只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验，并且重新提出下面这个命题：感觉中未曾有过的东西，理智中也不存在。只有现代的唯心主义的，同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，才又从形式方面研究了这个前提。”^[27]

近代哲学明确地区分了“意识外的存在”与“意识界的存在”，也就是明确地区分了“客观世界”与“意识内容”，从而清楚地提出了“对象与表象”或“对象与映象”的关系问题，也就是清楚地提出了“思维和存在”的关系问题，这就是恩格斯所说的从“内容”上去考察思维和存在的关系问题。与此同时，近代哲学还特别地从“形式”上去研究思维和存在的关系问题。这突出地表现在，近代哲学比较自觉地考察了“意识内容”与“意识形式”的关系问题、“对象意识”与“自我意识”的关系问题、“外延逻辑”与“内涵逻辑”的关系问题、“知性思维”与“辩证思维”的关系问题、“理论理性”与“实践理性”的关系问题等一系列“思维和存在”的“关系问题”。通过探索这些“关系问题”，近代哲学揭示出对象与经验、经验与知觉、知觉与表象、表象与观念、观念与思维、思维与想象、想象与情感、情感与意志、意志与自我、理论与实践等极为错综复杂的矛盾关系，从而使“思维和存在的关系问题”获得了“完全的意义”。

思维和存在的关系问题在近代哲学中所获得的“完全的意义”，是与近代哲学的“认识论转向”相对应的。这就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全的意义”，主要是在“认识论”的意义上实现的。具体地说，整个近代哲学的根本问题，是“思维的客观性问题”，也就是人的思想是否具有客观内容的问题。这个问题的形成，是以自觉到“思维”与“存在”的矛盾为前提的，又是以哲学的“认识论转向”来实现对这种矛盾的探索的。近代的唯物论哲学认为，思想的客观性在于，思想映像是关于对象的映像，思想通过分析、抽象感性映像而形成的思想观念，它表达的就是思维对象的规定性。近代的唯心主义哲学则认为，思想的客观性在于，思想的对象即是思想的内容（意识界的存在）。思想通过自我认识而形成的思维规定，也就是思维对象的规定。

然而，对于这两种关于“思想客观性”的哲学回答，我们可以分别提出如下的问题：（1）对于近代唯物论哲学来说，它必须回答这样一个问题：思想映像不仅仅是关于对象的映像，而且只能是经过思维主体的思维活动所形成的映像，因此，思想的客观性，也要求主体的思维活动的客观性。那么，主体的思维活动具有客观性吗？（2）对于近代唯心论哲学来说，它必须回答这样一个问题：把思想的对象限定为“意识界的存在”，那么，“意识界的存在”是从哪里来的？“意识界的存在”与“意识外的存在”是何关系？如果不解决“意识界的存在”与“意识外的存在”的统一性问题，又如何确认“思想的客观性”？

正是针对上述两方面的问题，恩格斯在论述近代哲学与哲学基本问题的关系时指出，18世纪的唯物主义“只限于”证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而没有从“形式”方面去考察“思维和存在的关系问题”；与此相反，近代的唯心主义则从“形式”方面去研究“思维和存在的关系问题”，但却把“意识外的存在”作为在认识论上无意义的问题而排斥在“思想的客观性”问题之外，因此只能是抽象地发展思维的能动性，而不可能真正地解决思想的客观性问题。作为整个近代哲学的理论总结，18世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德，从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，集中地考察了主体的认识能力问题。德国古典哲学的集大成者黑格尔，则从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，则把“思维和存在”的关系归结为思维与“感性存在”的关系。这就是马克思主义哲学以前的西方哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平，也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。

在对恩格斯哲学思想、特别是对恩格斯辩证法思想的批评中，对《自然辩证法》的批评是最为激烈的。在国内外的一些学者看来，马克思的辩证法是实践的辩证法、历史的辩证法、人学的辩证法，而恩格斯的辩证法则是经验的辩证法、自然的辩证法、自然科学的辩证法，因此，他们把马克思的哲学视为“人道主义”哲学，而把恩格斯的哲学指认为“科学主义”哲学。这表明，以《自然辩证法》为主要“文本”而阐释恩格斯的辩证法思想，是一项重要的理论任务。

恩格斯的《自然辩证法》是研究“自然”的“科学”，还是反思“自然科学”的“哲学”？是“叙述”关于“自然”的“科学知识”，还是探索“自然科学”的“思维方式”？如果《自然辩证法》是研究自然的科学，是叙述关于自然的科学知识，那么，它充其量只不过是普及当时的自然科学知识的“手册”或“读本”；如果《自然辩证法》是反思自然科学的哲学，是探索自然科学的思维方式，那么，它所要回答的问题就是如何以理论思维把握“自然”和“自然科学”的问题，它所构成的就是作为理论思维的辩证法。《自然辩证法》表明，它是后者，而不是前者。

关于为何要研究“自然辩证法”，恩格斯本人做过明确的说明：“马克思和我，可以说是唯一把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并运用于唯物主义的自然观和历史观的人。可是要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。马克思是精通数学的，可是对于自然科学，我们只能作零星的、时停时续的、片断的研究。因此，当我退出商界并移居伦敦，从而有时间进行研究的时候，我尽可能地使自己在数学和自然科学方面来一次彻底的——像李比希所说的——‘脱毛’。八年当中，我把大部分时间用在这上面。”^[28]

恩格斯本人的这个“说明”，对于理解《自然辩证法》是极为重要的。在这个“说明”中，恩格斯既明确了研究“自然辩证法”的目的——“把自觉的辩证法”“运用于唯物主义的自然观和历史观”，又明确了研究“自然科学”的目的——“确立辩证的同时又是唯物主义的自然观”，“需要具备数学和自然科学的知识”。对此，恩格斯进一步指出：“在自然界里，正是那些在历史上支配着似乎是偶然事变的辩证运动规律，也在无数错综复杂的变化中发生作用；这些规律也同样地贯穿于人类思维的发展史中，它们逐渐被思维着的人所意识到。这些规律最初是由黑格尔全面地、不过是以神秘的形式阐发的，而剥去它们的神秘形式，并使人们清楚地意识到它们的全部的单纯性和普遍有效性，这是我们的期求之一。显然，旧的自然哲学，无论它包含多少真正好的东西和多少可以结果实的萌芽，是不能满足我们的需要的。”^[29]对于如何理解“辩证运动规律”，恩格斯说，“事情不在于把辩证法规律硬塞进自然界，而在于从自然界中找出这些规律并从自然界出发加以阐发”^[30]。这是恩格斯所理解的“自然辩证法”，也是恩格斯研究“自然辩证法”的出发点。阐发恩格斯关于“自然辩证法”的上述思想，对于在理论思维的层面上理解恩格斯的“自然辩证法”是非常必要和重要的。

首先，“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识”。这是因为，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点”^[31]。这表明，恩格斯之所以“八年当中”“把大部分时间”用在研究和思考“数学和自然科学方面”，是因为恩格斯反对把“原则”当作“研究的出发点”，是因为恩格斯坚持把唯物主义的观点贯彻于自己的研究活动，是因为恩格斯自觉地要“从自然界中找出这些规律并从自然界出发加以阐发”。总之，坚持从实际出发的唯物主义原则，这是恩格斯研究“自然辩证法”的根本性的出发点。

其次，“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观”，又不仅仅“需要具备数学和自然科学的知识”，而是必须具有辩证法的理论思维。恩格斯说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。可是正当自然过程的辩证性质以不可抗拒的力量迫使人们承认它，因而只有辩证法能够帮助自然科学战胜理论困难的时候，人们却把辩证法同黑格尔派一起抛进大海，因而又无可奈何地陷入旧的形而上学。”^[32]这具体地表现在，“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了希腊古代，但是在以观念形式把握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于希腊古代。在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西、某种生成的东西。在我们所探讨的这个时期的自然科学家看来，世界却是某种僵化的东西、某种不变的东西，而在他们中的大多数人看来，是某种一下子就造成的东西”^[33]。这表明，“自然哲学家与自觉的辩证的自然科学的关系，就像空想主义者与现代共产主义的关系一样”^[34]，“学会辩证地思维的自然科学家到现在还屈指可数”^[35]。“现在几乎没有一本理论自然科学著作不给人以这样的印象：自然科学家们自己就感觉到，这种杂乱无章多么严重地左右着他们，并且现今流行的所谓哲学又决不可能使他们找到出路。在这里，既然没有别的出路，既然无法找到明晰思路，也就只好以这种或那种形式从形而上学思维向辩证思维复归。”^[36]“这种复归可以通过不同的道路来实现。它可以仅仅通过自然科学的发现本身所具有的力量自然而然地实现……但这是一个旷日持久的、步履艰难的过程，在这一过程中要克服大量额外的阻碍。……如果理论自然科学家愿意较为仔细地研究一下辩证哲学在历史上有过的各种形态，那么上述过程可以大大缩短。”^[37]正是基于这种理论自觉，恩格斯力图在总结辩证法史的基础上，为自然科学展现“一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，推进自然科学的发展，并从对自然科学成果的理论总结中提升人类把握世界的理论思维。

最后，“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观”，迫切需要“理论家”与“自然科学家”的“联盟”。恩格斯说：“现今的自然科学家，不论愿意与否，都不可抗拒地被迫关心理论上的一般结论，同样，每个从事理论研究的人也不可抗拒地被迫接受现代自然科学的成果，这里出现了某种相辅相成现象。如果说理论家在自然科学领域中是半通，那么今天的自然科学家在理论的领域中，在迄今为止被称为哲学的领域中，实际上也同样是半通。”“经验的自然研究已经积累了庞大数量的实证的知识材料，因而迫切需要在每一研究领域中系统地和依据其内在联系来整理这些材料，同样也迫切需要在各个知识领域之间确立正确的关系。于是，自然科学便进入理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用。但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”“然而，在理论自然科学中，往往非常明显地显露出对哲学史缺乏认识。哲学上在几百年前就已经提出，并且在哲学界往往早已被抛弃的一些命题，在理论自然科学家那里却常常作为崭新的知识而出现，甚至在一段时间里成为时髦。”另一方面，则由于“理论家在自然科学领域中是半通”，甚至是在自然科学领域中尚未“脱毛”，因而又把辩证法当作“刻板公式”“硬塞进自然界”，以致造成自然科学家的反感和“拒斥”。正是基于“哲学”与“科学”联盟的迫切需要，恩格斯力图以“自然辩证法”打通“哲学”与“科学”，在理论思维的层面上“确立辩证的同时又是唯物主义的自然观”。

哲学和科学是人类理论思维的两种基本方式。它们作为理论思维，既具有高度的相关性和复杂的相似性，又表现为既相互区别又相互补充的两个思想维度。对此，恩格斯做出了极为深刻的揭示：一方面，恩格斯明确地提出，“思维和存在的关系问题”是哲学的“重大的基本问题”；另一方面，恩格斯又明确地提出，“我们的主观的思维和客观的世界服从同样的规律”，“它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”。

这就是说：其一，哲学以外的全部“科学”，都是把“思维和存在”“服从同样的规律”，作为“理论思维的不自觉的和无条件的前提”，运用理论思维去研究“思维和存在”，而不是研究“思维和存在的关系问题”；其二，哲学则是把“理论思维的不自觉的和无条件的前提”作为自己反思的对象，从而把“思维和存在的关系问题”作为自己的“重大的基本问题”；其三，全部科学都深层地蕴含着作为“理论思维的不自觉的和无条件的前提”的“思维和存在的关系问题”，而哲学则把这个“理论思维的不自觉的和无条件的前提”作为自己的“重大的基本问题”，因此，哲学对科学的关系，从根本上说，是“反思”的关系。具体地说，就是反思科学活动的基础、反思科学研究的成果、反思科学发展的逻辑、反思科学的时代精神和反思科学的社会功能。

在对哲学与科学相互关系的理解中，能否从恩格斯的思想出发，从是否以“理论思维的不自觉的和无条件的前提”为对象而厘清哲学与科学的关系，是十分重要的。概括地说，通常是以下述三种方式来解释科学与哲学的区别：一是区分二者的“对象”，二是剥离二者的“职能”，三是划清二者的“领地”。

所谓区分科学和哲学的“对象”，就是认为科学是以世界的各种不同的领域、不同的方面、不同的层次或不同的问题为对象，而哲学则以“整个世界”为对象。这是一种以“对象”的特殊性与普遍性的区分为出发点的思考方式。所谓剥离二者的“职能”，就是认为科学提供关于世界的不同领域或不同方面的“特殊规律”，而哲学则提供关于整个世界的“普遍规律”。这仍然是一种以“职能”的特殊性与普遍性的区分为出发点的思考方式。所谓划清二者的“领地”，就是在哲学不断地被“驱逐”出其“世袭领地”的背景下，试图为哲学寻找一块科学无力问津的“领域”或科学无力解决的“问题”。这是一种以申辩哲学的现代生存权力为出发点的思考方式。

从普遍性与特殊性的关系中区分科学与哲学的“对象”，以及在普遍性和特殊性的关系中剥离科学与哲学的“职能”，这是对科学与哲学相互关系的最普遍的思考方式。这种思考方式，表现出了长期以来存在的哲学知识论立场。由于这种知识论立场从根本上制约着人们对哲学与科学的相互关系的理解，并从而制约着人们对哲学的理解，因此，这里非常有必要对“哲学的知识论立场”做出理论层面的概括与分析。

哲学的知识论立场，就是把哲学视为具有最高的概括性（最大的普遍性）和最高的解释性（最大的普适性）的知识，并以知识分类表的层次来区分哲学与科学，从而把科学视为关于各种“特殊领域”的“特殊规律”的知识，而把哲学视为关于“整个世界”的“普遍规律”的知识。这样，哲学就成了具有最大的普遍性的科学，就成了全部科学的基础。

这种哲学的知识论立场在西方传统哲学中是根深蒂固的。从亚里士多德“寻取最高原因的基本原理”，到黑格尔构建“一切科学的逻辑”，始终是以全部科学的基础的姿态君临天下。近代以来的科学的迅猛发展，不断地把哲学“驱逐”出其传统的“世袭领地”，自然、社会和思维，都成为科学的研究对象。正是在这种背景下，人们开始挣脱从普遍性与特殊性的关系来区分科学与哲学的“对象”或剥离科学与哲学的“职能”的思考方式，出现了以申辩哲学的现代生存权力为出发点的思考方式，即划清哲学与科学的不同“领地”的思考方式。(www.xing528.com)

在现代科学的背景下，哲学所面对的严峻问题是：如果人类有效地解释世界的方式只能是科学，如果人类的现代世界图景只能是科学的世界图景，如果人类改造世界的实践活动只能用科学来指导，那么，人们对世界的种种哲学解释不都是所谓的“理性的狂妄”吗？人们所描绘的种种哲学图景不都是所谓的“语言的误用”吗？这样的哲学不是应当（而且必须）予以所谓的“治疗”甚至“消解”吗？哲学究竟还有什么存在的根据和存在的意义呢？

哲学与科学的内在联系在于，实现“思维和存在”的统一与反思“思维和存在的关系”，具有既相互区别、又相互联系的性质，而不是因为存在着研究对象的普遍性与特殊性的关系。人们都知道，自然、社会和思维的矛盾运动都可以用数学模型来表述，哲学界普遍关注的系统论、控制论、信息论、协同学、突变论、耗散结构论、自组织理论，等等，在某种意义上都是以“整个世界”为对象；与此相反，自然辩证法、认识辩证法、思维辩证法、历史辩证法和美学，等等，更不用说数学哲学、天文哲学、经济哲学、管理哲学、法哲学，等等，在某种意义上都是以“特殊领域”为对象。那么，为什么前者属于“科学”，而后者却属于“哲学”？这就是因为，前者所提出和探索的问题，是关于研究对象的运动规律的问题，也就是实现研究成果中的“思维和存在”在规律层面上的统一，而不是追究研究活动及其研究成果中的“理论思维的不自觉的和无条件的前提”——“思维和存在的关系问题”；与此相反，后者则专门反思各种思想活动及其思想成果中的“理论思维的不自觉的和无条件的前提”——“思维和存在的关系问题”，而不是具体地研究各种“存在”的运动规律。这表明，在哲学与科学之间，存在着一条“逻辑的鸿沟”：科学的逻辑是实现“思维和存在”的统一的逻辑，哲学的逻辑是反思“思维和存在的关系”的逻辑。哲学的逻辑使科学的逻辑成为哲学反思的对象。在哲学的反思中，实现了哲学与科学的逻辑沟通。

哲学把科学（而不是常识）作为最主要和最重要的反思对象，其前提是科学自身必须发达到在众多领域、众多侧面和众多层面揭示事物运动规律的程度。从19世纪初开始，自然科学已由主要是“搜集材料”的科学，关于既成事物的科学，发展为“整理材料”的科学，关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于这些自然过程结合为一个伟大整体的联系的科学。恩格斯说，由于细胞学说、能量守恒和转化定律、达尔文生物进化论这三大发现和自然科学的其他巨大进步，“我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画”。在这种科学背景下，那种“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系”的“自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退”^[38]。 恩格斯还指出，由于马克思的历史观终结了历史领域内的哲学，所以，“现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了”^[39]。 这表明，马克思主义哲学在哲学史上的革命变革，首先就是以19世纪科学的巨大发展为背景，由传统哲学的在头脑中制造联系而转变为从科学成果中概括和总结现实的联系，实证科学才是马克思主义哲学直接的反思对象。

现代科学对世界各环节的规定性和必然性及其辩证联系和辩证发展的认识，为实现思维把握和解释世界的全体自由性提供了极为坚实的基础，开拓了空前广阔的前景。在现代科学的背景下，还企图超越科学对世界必然性的认识而让哲学直接地去研究“整个世界”，那就不仅是对哲学的历史和科学的现实的无知，而且是一种更加明显的、不可接受的倒退。但是，马克思主义哲学以实证科学为直接的反思对象，既不是要把实证科学成果汇集起来去充当包罗万象的知识总汇，也不是一般地研究科学本身的问题去充当关于科学的科学，而是要从实证科学的成果中概括和总结出思维反映存在运动的规律，深入地解决思维和存在的关系问题。因此，不能简单地说马克思主义哲学的对象就是实证科学。

任何一门实证科学，都不仅是以自己所提供的关于世界的规律性的认识去指导人类扩展和深化对世界的改造，而且历史地扩展和深化了人类用以反映世界的认识系统，历史地提供和更新了人类用以把握世界的概念之网，历史地改善和变革了人类用以理解世界的思维方式，从而历史地表现着思维向客体接近的规律。思维规律与存在规律的统一，是人类在实践的基础上，通过科学进步的中介而实现的。这就是实证科学自身所具有的巨大的认识论意义。

科学的历史发展为人类提供不断增加的认识成分，哲学理论的现实内容来源于科学。哲学一方面是通过对认识史的总结而深化用以概括科学成果的辩证思维方式；另一方面则是运用辩证思维去概括和总结实证科学自身所具有的认识论意义，自觉地使之升华为思维反映存在运动的规律。

坚定地、并且日趋全面地以实证科学为反思对象，用科学成果来深化哲学基本问题的解决，这决定了马克思主义哲学的科学基础；自觉地、并且日益深化地解决哲学的基本问题，用通晓思维的历史和成就的辩证思维去概括科学成果、促进科学的发展，这又保证了马克思主义哲学的哲学性质。一般地说马克思主义哲学以“整个世界”为对象，不仅是无视马克思主义哲学的现实基础——实证科学，而且是混淆了马克思主义哲学作为哲学所研究的基本问题——思维和存在的关系问题；笼统地说马克思主义哲学以“思维和存在的关系问题”为对象，那就丢弃了马克思主义哲学在人类认识史上所实现的革命变革而与传统哲学相混同；而简单地说马克思主义哲学以“实证科学”为对象，则会脱离马克思主义哲学的哲学性质而与现代西方科学哲学相并论。只有把马克思主义哲学的科学基础和哲学性质辩证地统一起来，才能真正地理解马克思主义哲学，并在当代的水平上拓展和深化哲学对科学的反思。

[1]《马克思恩格斯选集》第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。

[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。

[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。

[4]同上书，360页。

[5]《马克思恩格斯选集》第4卷，284页，北京，人民出版社，1995。

[6]同上书，285页。

[7]同上书，284页。

[8]《马克思恩格斯全集》第20卷，384—385页，北京，人民出版社，1971。

[9]《马克思恩格斯选集》第4卷，247页，北京，人民出版社，1995。

[10]《马克思恩格斯选集》第3卷，427页，北京，人民出版社，1995。

[11]《马克思恩格斯选集》第3卷，349页，北京，人民出版社，1995。

[12]《马克思恩格斯选集》第4卷，287页，北京，人民出版社，1995。

[13]《马克思恩格斯选集》第3卷，358页，北京，人民出版社，1995。

[14]《马克思恩格斯选集》第3卷，359—360页，北京，人民出版社，1995。

[15]同上书，360页。

[16]同上书，360页。

[17]《马克思恩格斯选集》第3卷，361页，北京，人民出版社，1995。

[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，362—363页，北京，人民出版社，1995。

[19]同上书，363页。

[20]同上书，363页。

[21]《马克思恩格斯选集》第3卷，363—364页，北京，人民出版社，1995。

[22]同上书，484页。

[23]《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1995。

[24]同上书，224页。

[25]《马克思恩格斯选集》第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。

[26]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，5—6页，北京，商务印书馆，1978。

[27]《马克思恩格斯选集》第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。

[28]《马克思恩格斯文集》第9卷，13页，北京，人民出版社，2009。

[29]同上书，13—14页。

[30]同上书，15页。

[31]《马克思恩格斯文集》第9卷，38页，北京，人民出版社，2009。

[32]同上书，437页。

[33]同上书，412页。

[34]《马克思恩格斯文集》第9卷，143页，北京，人民出版社，2009。

[35]同上书，25—26页。

[36]同上书，438页。

[37]同上书，438页。

[38]《马克思恩格斯选集》第4卷，246页,北京，人民出版社，1995。

[39]同上书，257页。