马克思主义辩证法研究：对黑格尔辩证法的扬弃

马克思主义的辩证法，在其直接的理论来源上，是黑格尔的唯心主义概念辩证法，这是学界所公认的；问题在于，肯定黑格尔的辩证法是马克思主义的辩证法的理论来源，对于我们理解和发展马克思主义的辩证法理论提出了怎样的要求？或者说，承认马克思主义辩证法的这个直接理论来源，要求我们从怎样的辩证法理论出发去反思和发展辩证法？反过来说，如果离开马克思主义辩证法的这个直接的理解来源，又会出现对马克思主义辩证法的怎样的曲解和倒退？这是值得认真思考和深入研究的。

首先，我们必须重新理解黑格尔的辩证法，或者说，对黑格尔的辩证法做出当代水平的理论反思。

恩格斯曾经提出，作为德国古典哲学集大成者的黑格尔哲学，以“最宏伟的方式概括了哲学的全部发展”

^[1]。这个“最宏伟的方式”，就是黑格尔以“绝对理念”即马克思所说的“无人身的理性”自我运动和自我认识的形式所构成的宏大的概念发展的逻辑体系。这个“无人身的理性”所构成的概念发展的逻辑体系，就是黑格尔的本体论、认识论和逻辑学相统一的概念辩证法体系。

在对黑格尔概念辩证法的理解中，最大的问题是把它说成是某种神秘莫测或难以理喻的东西。然而，作为整个辩证法史的理论总结，黑格尔所构建的这个宏大的概念辩证法体系，并不是超然于世界之外的玄思和遐想，而是如同马克思所说，是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，即“个人现在受抽象统治”的“人类状况”

^[2]。这就要求我们必须从黑格尔哲学所表述的“人类状况”及其所体现的“时代精神”去理解黑格尔的概念辩证法。值得注意的是，在通常的关于黑格尔辩证法的解释或评论中，往往是离开了黑格尔哲学所表达的“人类状况”及其所体现的“时代精神”。正是由于脱离黑格尔哲学所表达的“人类状况”和黑格尔哲学所体现的“时代精神”，因而把黑格尔的辩证法当成没有思想内容的纯粹的“方法”。这是对黑格尔辩证法的最大曲解，并因此导致对辩证法理论本身的各种曲解和误解。

黑格尔自己曾经说过，哲学总是“思想中所把握到的时代”，而从黑格尔哲学所体现的“时代精神”上看，我们可以概括为三个方面的统一：其一，在其直接性上看，黑格尔哲学作为19世纪的“思想体系的时代”的“时代精神”，他的哲学集中地表现为以概念自我运动的形式即概念发展的辩证法而展示人类思想运动的逻辑，从而为恩格斯所说的“整理材料”的19世纪科学提供建立各门科学体系的“逻辑基础”。在哲学发展史上首次以“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”去展现“人类思想运动的逻辑”，这是黑格尔概念辩证法的“真实内容”和“真实意义”。其二，在其间接性上，黑格尔哲学作为“法国革命的德国理论”，他的哲学是以概念自我运动的方式而表现人类理性的自由运动，为人类“理性”的“自由”进行哲学论证。这可以说是现实生活激发黑格尔哲学追求的“政治关怀”。其三，在其深层的自我意识中，黑格尔哲学作为整个德国古典哲学“使人崇高起来”的哲学目标的集大成者，他的哲学是以概念自我运动的方式而实现“个体理性”与“普遍理性”的“辩证融合”，也就是把“个体理性”融合到作为“崇高”化身的“普遍理性”之中，因此在黑格尔看来，他的概念辩证法的自我运动和自我认识乃是人的“崇高”的自我认识和自我实现。这可以说是黑格尔辩证法的深层的“人文关怀”。这种“思想体系的时代”、“法国革命的德国理论”和“使人崇高起来”的三者统一，构成了黑格尔哲学的内涵丰厚而又形式神秘的概念发展的辩证法理论体系。

对于黑格尔哲学，特别是对黑格尔哲学所提供的辩证法理论，马克思、恩格斯和列宁都给予特别的重视并做出了十分重要和系统的论述。马克思在《资本论》第1卷第2版的跋文中说，当“德国知识界吹牛的后生小子们”把黑格尔看作一条“死狗”而予以抛弃的时候，“我倒公开承认我是这位大思想家的门人”，并认为黑格尔第一个“全面有意识地叙述辩证法一般运动形式”。在《社会主义从空想到科学的发展》的德文版序言中，恩格斯特别强调地指出，“科学社会主义本质上就是德国的产物，而且也只能产生在古典哲学还生气勃勃地保存着自觉的辩证法传统的国家，即在德国。唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用，只有借助于辩证法才有可能”^[3]。而在《自然辩证法》一书中，恩格斯又提出这样的告诫：“自然研究家尽管可以采取他们所愿意采取的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种蹩脚时髦哲学的支配，还是愿意受某种以认识思维的历史及其成就为基础的理论思维形式的支配。”^[4]列宁在《哲学笔记》中，集中地探索了黑格尔《逻辑学》的“真实意义”，并提出了如下发人深省的论断，“辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论”^[5]；“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”^[6]；“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史”^[7]；在黑格尔的《逻辑学》中包含着“历史唯物主义的胚芽”^[8]；“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”^[9]。马克思、恩格斯和列宁对黑格尔哲学的这些评论决不是偶然的，而是源于黑格尔哲学在整个哲学发展史上的重要地位，特别是源于黑格尔的辩证法在整个辩证法史上的重要地位与重大价值。

从辩证法史上看，黑格尔哲学的最突出和最重大的价值，就在于它实现了辩证法从自发到自觉的理论形态的根本性转换，把辩证法展现为本体论、认识论和逻辑学相统一的人类思想运动的逻辑。黑格尔所自觉到的这个理论任务，既来源于他对自己的时代——“思想体系的时代”即建立科学体系的时代——的哲学反省，也是形成于他对以往哲学的批判总结。

从黑格尔所处的时代看，自然科学从“搜集材料”的科学进展为“整理材料”的科学，也就是从分门别类地搜集各种资料的状态，进展到以概念的逻辑构成各门科学理论体系的时代，这就是所谓的“思想体系的时代”。黑格尔的辩证法，就其所体现的时代精神上看，直接地适应了以概念发展的逻辑为各门科学提供逻辑基础的需要。就这个意义上说，黑格尔认为各种科学都是“应用逻辑”，而只有哲学才是“逻辑本身”，并不是所谓的“口出狂言”，而是一种哲学家的理论自觉。

从哲学史上看，黑格尔以前的哲学家都把哲学分割为研究世界本原的本体论、探索人类认识的认识论和考察思维形式的逻辑学这三大部分。黑格尔则试图以“绝对理念”即人类思想运动的逻辑作为统一性原理，把本体论、认识论和逻辑学熔铸为统一的哲学理论。在这种哲学理论中，不仅没有认识论基础的本体论是无效的，而且没有思维自己构成自己的逻辑学基础的认识论也是无效的。本体论、认识论和逻辑学在黑格尔哲学中所实现的统一，并非如通常所解说的那样，仅仅是使“绝对理念”具有了本体论、认识论和逻辑学这三个方面的意义，而是以人类思想运动的逻辑去展现思维和存在所服从的同一“原理”，也就是把思维和存在所服从的同一“规律”展现为人类思想运动的逻辑即概念发展的辩证法。

黑格尔的这种努力还有其更深层的根据。以往的哲学或者把思维和存在的关系问题归结为意识内容与感性对象的统一，即黑格尔所说的作为感觉和直观的精神与其对象的统一（如18世纪的法国唯物论）；或者把思维的规律与存在的规律对立起来，否认思维规律具有客观逻辑的意义（如康德的先验论），而从来没有实现思维和存在在规律层次上的统一。在黑格尔看来，哲学的真正使命，是要实现“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一，也就是要以逻辑的必然性去实现思维的“全体的自由性”。以人类思想运动的逻辑去展现思维和存在所服从的同一规律，从而理论地表达思维把握和解释世界的全体自由性，就是黑格尔的绝对理念作为统一性原理的实质内容。它把全部哲学、特别是近代哲学的重大的基本问题——思维和存在的关系问题——明确地提升到两个系列规律的统一问题，即思维规律和存在规律所服从的同一规律的问题。

黑格尔以前的哲学，都是先把思维和存在分割开来，再以某种形式（关系）把它们统一起来（或否定它们的同一性），黑格尔则认为，思维和存在必须首先是自在统一的，然后才能有自为的统一。这就是所谓的“绝对理念”的逻辑先在性。黑格尔的“逻辑先在”的思想蕴含着十分深刻的辩证思考，并成为理解黑格尔哲学的“枢纽点”，因此有必要做出较为详细的解释。

所谓“逻辑先在”，是与“时间先在”相比较而提出的。“时间先在”，是指在时间一维性的意义上，何种事物是在先的。例如，人类与人类所生存的地球，在时间的意义上，地球对人类具有不可否认和毋庸置疑的“时间先在性”（这获得了科学证明）。与“时间先在”不同，“逻辑先在”是指在“逻辑”上何者具有“先在性”。例如，在时间的意义上，地球对人类具有“先在性”，但是，“人”作为认识的“主体”，“地球”作为认识的“客体”，在这种“主体”与“客体”的关系中，“主体”对“客体”却具有逻辑上的“先在性”。就是说，只有“我”的“逻辑”上的“先在”，才能在“我”的意识中构成“我”与对象的逻辑关系。比如，我们常说“世有伯乐，然后有千里马”。这当然不是在“时间”的意义上表述“伯乐”与“千里马”的谁先谁后，而只是在“逻辑”的意义上强调“伯乐”之于“千里马”的“先在性”。

由此我们可以知道，所谓“绝对理念”的逻辑先在性，是指思维和存在所服从的同一规律，它首先自在地内蕴于人类思维和客观事物之中，不管人类思维是否自觉到自己的以及事物的本性，它们的本性都是存在的、并且是统一的。因此，逻辑上的先在，并不是超然于世界之上或游荡于世界之外的幽灵，而是相对于自为存在的自在存在，或者说是相对于现实存在的潜在的存在。正因为“绝对理念”只有在人类思维的反思中才能被自觉到，所以在思维自觉到自己的本性之前，作为自在存在的“绝对理念”，又只能是一种逻辑上的即思维推断上的先在。如果借用现代哲学的说法，这可以说是黑格尔的“本体论承诺”。

应当说，黑格尔的这种看法是相当深刻的。只要对“绝对理念”的逻辑先在性予以唯物主义的解释，其真实意义是显而易见的。这就是恩格斯所说的“理论思维的不自觉的和无条件的前提”，即“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律”这个“理论思维”的“前提”。在黑格尔看来，是否承认“绝对理念”的逻辑先在性（也就是理论思维的无条件的前提），对哲学理论来说是至关重要的。康德之所以否认思维与存在的同一性，就在于他把思想看作只是“我们的”思想，而与“物自体”之间有一个无法逾越的鸿沟隔开着。肯定思维与存在的同一性，则必须承认思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身即事物自身的规律。因此，黑格尔强调“绝对理念”的逻辑先在性，其目的在于说明：第一，思维和存在之所以能够在人类思维的进程中自为地实现统一，其根源在于它们自在地就是统一的；第二，人类思维自为地实现的统一，是把自在的统一升华成自为的统一、把潜在的东西转化成现实的东西；第三，哲学的任务就在于使人们自觉到思维的本性，按照思维自己构成自己的道路去实现思维与存在的自在自为的统一。因此，绝对理念的逻辑先在性，或思维和存在的自在统一，并不是说思维先在地包含了存在的具体内容，而是说思维和存在在本质上服从于同一规律。哲学在对思维的反思中把思维与存在的自在同一性转化成自在自为的同一性，就以理论的形态表达了人类思想运动的逻辑。这个人类思想运动的逻辑，就是黑格尔的概念辩证法。

黑格尔的概念辩证法作为人类思想运动中的逻辑，既是思想内容发展的“内涵逻辑”，也是展现这种“内涵逻辑”的方法，因此在黑格尔这里“内容”与“方法”是统一的。然而，在哲学史上，哲学家却总是试图从其他科学中去寻找方法。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹、沃尔夫等人都曾从数学中去寻求建立哲学体系的方法。黑格尔认为这是“找错了路子”，因为哲学所研究的正是数学中不证自明的前提。黑格尔提出，哲学的方法应当是它自己的方法，“方法就是对于自己内容的内部自己运动的形式的觉识”，即思维自己构成自己的方法。黑格尔对“方法”的这种规定，是基于这样的认识，即：哲学是“关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学”^[10]。方法作为“真理之必然性”的逻辑，它就是作为“全体的自由性”的真理的“各个环节的必然性”的展开过程，也就是思维自己运动、自己展开、自己发展的过程。离开绝对理念的自我认识就不存在表现这种自我认识进程的绝对方法；离开绝对方法的逻辑展开也不存在实现自我认识的绝对理念。这样，黑格尔就把他的本体论与辩证法统一起来了：他的逻辑学本体论就是概念自我发展的辩证法；他的概念发展的辩证法就是他的逻辑学本体论。黑格尔的本体论、认识论和逻辑学，是以辩证法为内容而实现的统一。就此而言，黑格尔哲学就是内容与形式、体系与方法、本体与逻辑相统一的辩证法。我们完全可以用一个词来表达黑格尔的全部哲学，这就是“辩证法”。把辩证法、认识论和逻辑学解释为“三个方面”、“三个部分”或“三个层次”的统一，并没有理解黑格尔辩证法的“真实意义”。

列宁把黑格尔的这种理解与前黑格尔哲学相比较，指出：“在旧逻辑中，没有过渡，没有发展（概念的和思维的），没有各部分之间的‘内在的必然的联系’，也没有某些部分向另一些部分的‘过渡’”^[11]；而“黑格尔则要求这样的逻辑：其中形式是富有内容的形式，是活生生的实在的内容的形式，是和内容不可分离地联系着的形式”^[12]。因此，列宁非常重视黑格尔关于“只有沿着这条自己构成自己的道路……哲学才能成为客观的、论证的科学”的看法，提出“‘自己构成自己的道路’＝真正认识的、不断认识的、从不知到知的运动的道路（据我看来，这就是关键所在）”^[13]。

概念自我运动、自我发展、“自己构成自己”的根据何在？就在于概念自身的内在否定性。黑格尔十分欣赏斯宾诺莎关于“实体自因”、“规定即是否定”的看法，并把它视为“绝对方法”即概念自我发展辩证法的灵魂，贯穿于整个逻辑学本体论的建构与反思之中。这是黑格尔的辩证法遗留给我们的最富启发性的理论遗产。

在黑格尔哲学中，这种内在的否定性，在思维自己构成自己的进程中，表现为双重的否定性：一方面，思维不断地否定自己的虚无性，使自己获得越来越具体、越来越丰富的规定性，这就是思维自己建构自己的过程；另一方面，思维又不断地反思、批判、否定自己所获得的规定性，从而在更深刻的层次上重新构成自己的规定性，这又是思维自己反思自己的过程。思维在这种双重否定的运动中，既表现为思维规定的不断丰富，实现内容上的不断充实，又表现为思想力度的不断深化，实现逻辑上的层次跃迁。这种思想运动中的思维规定的充实与逻辑层次的跃迁，就是人类思维运动的建构性与反思性、规定性与批判性、渐进性与飞跃性的辩证统一。

在人们通常的理解中，思维的否定性，就是对“错误”的思想的否定，把错误的思想转化成正确的思想。黑格尔的关于人类思想运动的逻辑的辩证法的深刻性则在于：他不是把思维的内在否定性仅仅理解和描写为对“虚无性”的否定，即不是把思维的内在否定性仅仅看作思维规定性的丰富和建构过程；而且尤其把思维的内在否定性理解和描述为对“规定性”的否定，即把思维的内在否定性看作规定性的批判和反思过程，把思维的否定性理解和描述为思想在逻辑层次上自我跃迁的过程。正因为思维自己构成自己的过程是建构与反思、规定与批判的辩证统一，所以作为“本体”的绝对理念不是某种凝固、僵化的存在，而是一个不断深化、发展的过程。本体论与辩证法的统一，或者说本体论就是辩证法，这才是黑格尔逻辑学本体论的真实意义之所在。它启发人们从本体论批判的角度去理解辩证法，又从辩证法的内在否定性的角度去理解本体论的自我批判和自我发展。

黑格尔的辩证法理论向我们提示了一个具有重大意义的哲学问题：人类思维所面对的世界具有无限丰富的规定性，人又如何以自己的思维去实现把握和解释思维和存在的同一性？这就构成了传统哲学无法解决的两大矛盾：一是哲学的宏伟目标与实证科学的历史成果的矛盾，即实证科学在其历史的发展中所取得的认识成果与哲学所指向的“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的矛盾；二是人类思维的至上性与非至上性的矛盾，即恩格斯所说的思维的“每次实现”和“个别实现”的“非至上性”以及思维按其“本性”、“使命”和“终极目标”来说的“至上性”的矛盾。黑格尔的概念辩证法是作为解决这两大矛盾的独特方式而出现的。黑格尔解决这两大矛盾的方式，就是在概念自我运动和自我认识的辩证法中，实现“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一。在我看来，只有理解黑格尔哲学所面对的巨大的理论困难以及黑格尔解决这一困难的独特方式，才能深入地理解黑格尔的辩证法。

黑格尔认为，传统哲学之所以陷入这两大矛盾而不能自拔，是因为它们分属于两种错误的思维方式——表象思维和形式思维。“表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。与此相反，另一种思维，即形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲。”^[14]这就是说，“表象思维”陷入到“各个环节的必然性”中而无法实现“全体的自由性”；与此相反，“形式推理”则使“全体的自由性”离开了它的根基即“各个环节的必然性”；因此二者都无法解决黑格尔面对的理论困难。我们需要在反思“表象思维”和“形式思维”的过程中去理解黑格尔的辩证法。

所谓“表象”，按照通行的普通心理学的定义，就是“感知过的事物在头脑中的再现”；所谓“表象思维”，就是以“表象”的自我运动的方式来理解和描述经验世界。在这种“表象思维”中，最大的特点就是概念围绕表象旋转，概念变成指称表象的“名称”。因此，“表象思维”也可以说是没有概念内容的“名称”的自我运动。表象思维之所以沉浸在物质材料里，从思维方式上看，是以外物作为思维的尺度，因而是一种消极的客体性原则。客观世界作为各个环节彼此联结在一起的整体，它自在地就是“全体”，却无“自由”可言。黑格尔说，“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识。哲学真正的起始是从这里出发：即绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了：这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。”^[15]因此，表象思维虽然能够不断地把外在世界的规定性转化成思维的规定性，却只能是沉浸在经验世界的各种具体的、无尽的规定性之中，因此根本无法实现思维的“全体自由性”。表象思维不是哲学层次的思维方式。

所谓“形式思维”，主要是指以“形式逻辑”的方式进行思维，也就是脱离开具体的思想内容纯粹地进行形式推理。形式思维以超出内容而骄傲，从思维方式上看，是以抽象的精神活动来实现思想的自我联系，因而是一种空洞的主体性原则。精神作为一种活动性，它自在地就是自由，却与环节的必然性相脱离。因此，形式思维虽然可以在内心中得到现实中所得不到的满足，却根本达不到真正的自由。形式思维也不是哲学所要求的思维方式。

黑格尔提出，哲学层次的思维方式，是一种必须把自由沉入内容，让内容按照它自己的本性而自行运动，并从而考察这种运动的思维方式。这就是不同于表象思维和形式思维的思辨思维。黑格尔的深刻而睿智的哲学思考把哲学的视角从表象思维的客体性原则和形式思维的空洞的主体性原则，转换成思辨思维的主体性原则。

思辨思维的内容就是绝对理念，即人类思想运动的逻辑。把自由沉入内容，并让内容按照它自己的本性而自行运动，就是把哲学对全体自由性的追求，从对自在的外部世界和抽象的内心世界的关注，转移到既使外部世界逻辑化、又使内心世界具体化的人类思维运动的过程上来；而考察这种运动，则是人类思维反过来以自己为对象而思之，即哲学层次的反思活动。这表明，黑格尔所强调的哲学的“反思”，是同他所建构的本体论辩证法即人类思想运动的逻辑密不可分的。

在这种反思活动中，绝对理念既是主体又是客体。作为主体，它不是能思者，而是能思者的思维；作为客体，它不是自在的外部世界和抽象的精神活动，而是思维自己构成自己的进程。这里，黑格尔对传统哲学的追求实行了两大转变：第一，把主体由个体的思维转换成人类的思维，用人类思维的普遍性来克服个体思维的有限性；第二，把客体由自在的外部世界和精神世界转换成人类思维自为地把握精神活动及其全部对象的逻辑进程，用人类思想运动的逻辑来取代客观世界的外在性和精神活动的抽象性（主观性）。这样，人类思维就在自己的反思活动中实现了黑格尔自己所期待的思维的“全体的自由性与各个环节的必然性的统一”。

在这两大转换中，黑格尔既把现实的主体抽象为普遍性的思维，又把一切事物抽象为逻辑范畴、把各式各样的运动抽象为范畴的逻辑运动，因而是一种如马克思所批评的“无人身的理性”的自我运动。这表明黑格尔的思辨思维是一种彻底的唯心主义的思维方式。但它又是如同列宁所说的“聪明的唯心主义”即辩证的唯心主义，它以概念发展的辩证法展现了人类思想运动的逻辑，因此，它“比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”^[16]。它孕育着马克思的辩证法理论和整个现代哲学。

黑格尔把主体由个体的思维转换成人类的思维、把客体由自在的外部世界和抽象的精神活动转换成人类思维运动的逻辑，从而把哲学归结为思维的自我认识（反思），把哲学对思维全体自由性的追求归结为对思维本性的自觉。这是对人类自觉到思维巨大的能动作用、自觉到人“为自己绘制客观世界图景”（列宁语）的哲学反应。它把哲学的视角由物的外在尺度来透视人的内在尺度，转向以人的内在尺度来把握物的外在尺度；由认识的客体性原则，转向认识的主体性原则；由追求思维结果的统一性，转向探究思维活动和思维过程的统一性。它把哲学的视角彻底地引向了人类的自我认识，首先是人类思想运动的自我认识。

黑格尔的主体性原则，不仅要求以人的内在尺度去把握物的外在尺度，而且要求以人的世界去代替物的世界；不仅要求思维反思自己，而且要求这种反思展示世界对人类思维的生成。这标志着哲学对象的重大转换。作为思维对象的思维，既不是自在的外部世界，也不是抽象的精神世界，而是人类按照自己的思维本性去把握全部的精神活动及其对象所生成的人的特有世界——概念的世界。概念世界是每个人思想的世界，又是整个人类的思想的世界——人类文明的“水库”。这样，黑格尔就把传统哲学对外部世界的统一性或精神世界的统一性的寻求，转换成对外部世界与精神世界的统一所构成的概念世界的研究。“概念世界”，是黑格尔所理解的思维和存在相统一的世界，是黑格尔所理解的真正具有现实性的世界，是黑格尔所理解的实现理性自由的世界。“概念世界”，就是黑格尔的概念辩证法自我运动和自我认识的世界。这个“概念世界”是黑格尔贡献给人类的宝贵的哲学遗产。

反思人类的概念世界，我们可以发现：概念世界是外部世界对人类思维的生成，因而是客观世界的主观化；概念世界又是精神世界对外部世界的生成，因而是主观世界的客观化。概念世界作为客观世界主观化和主观世界客观化的产物，它不仅以观念的形态构成思维把握对象的工具，而且以各式各样的概念框架而形成的千姿百态的形式构成人类的文化世界——经验的世界、艺术的世界、宗教的世界、伦理的世界和科学的世界。

人对构成各种文化世界的概念的学习，不仅需要学习概念本身，即掌握关于对象的各种各样的知识，并运用这些概念去把握世界和指导自己的行为；而且需要以概念为对象，通过对概念的研究来考察人类的思维本性，探索思维把握精神活动及其对象的逻辑，揭露各种概念系统的狭隘性、片面性和历史的暂时性，促成概念系统之间的渗透和综合，推动概念系统的扩展和深化，从而实现人类的思维运动由旧逻辑向新逻辑的转化、人类的思维方式由旧模式向新模式的跃迁。这种对概念本身的考察，就是黑格尔所说的“对思想的思想”、“对认识的认识”，即通过哲学层次的反思而形成的概念发展的辩证法。

黑格尔把哲学规定为思维的自我反思，实质上是将哲学把握世界的方式同人类把握世界的其他方式既联系起来，又区别开来。人类通过神话的、宗教的、常识的、艺术的和科学的各种方式去把握世界，从而形成关于世界各个领域的不同层次的概念系统。这些概念系统取得“外部现实性”，构成人类的物质形态文化；这些概念系统凝聚积淀成人的思维模式、价值观念、审美意识等，构成人类的心理态文化；这些概念系统客观化为各种各样的符号系统，则构成人类的理论态文化。由此便构成了属人的世界——文化世界。黑格尔所说的概念对象化而生成世界，其实质就是指世界对人的概念的生成，即真正的人的世界——文化世界——的生成。在黑格尔看来，文化世界的灵魂就是概念，所以人的自我认识的实质内容只能是概念的自我认识。

概念的自我认识以概念系统的存在为前提，所以哲学必须通过对哲学史的总结来实现“概念的自我意识”。这是黑格尔概念辩证法给我们遗留的又一重要的理论遗产。对此，恩格斯把这种对哲学史的总结概括为“认识思维的历史及其成就”、“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径”^[17]；列宁又把这种总结具体化为对“哲学的历史”、“各门科学的历史”、“儿童智力发展的历史”、“动物智力发展的历史”、“语言的历史”、“心理学”和“感觉器官的生理学”^[18]的研究。

在黑格尔看来，人类思想运动的逻辑既是人类思维本性的表达，也是人类思维所自觉到的思维和存在所服从的同一规律体系。因此，反思人类思想运动的逻辑的辩证法，就不仅仅是对思维与存在的同一性的理论解释，更重要的是使人自觉到自己的思维本性，从而按照思维的本性去实现思维和存在的现实统一。这就是黑格尔所说的“善”的要求，即通过扬弃外部世界的各个规定来使自己获得具有外部现实性形式的实在性。我以为，这就是列宁所说的黑格尔辩证法的“历史唯物主义的胚芽”。

毫无疑问，由于黑格尔的概念辩证法所描述的是“无人身的理性”的自我运动和自我发展，因而是以唯心主义的形式“抽象地”发挥了思维的能动性。但是，黑格尔以其概念辩证法所提示的从思维的矛盾运动去理解思维和存在的统一性，从思维的建构与反思中去发挥辩证法的批判本性，从思维与存在的否定性统一去理解人的世界，从理论理性与实践理性的否定性统一中去理解人与世界的否定性统一，却把辩证法理论提升到了马克思辩证法以前的最高水平。从黑格尔概念辩证法那里前进还是倒退，直接决定了我们能否真正地理解马克思的辩证法。

以实践观点的思维方式扬弃黑格尔的唯心主义概念辩证法，从而形成“合理形态”的实践辩证法，这是马克思主义唯物辩证法的根本标志，也是它的最重要的理论内容。

马克思和恩格斯批判黑格尔的唯心主义概念辩证法的立足点，是人的思维“最本质最切近”的基础即人类自己的社会实践活动。人与世界、思维与存在的全部矛盾关系，以及所有这些矛盾关系的展开与发展，都植根于人类自己的实践活动及其历史发展之中。离开人类的实践活动及其历史发展，仅仅从“思维”或“存在”出发去看待思维与存在的关系问题，就会或者像旧唯物主义那样不懂得思维在实践的基础上所实现的对存在的能动的、否定的统一，或者像唯心主义那样把思维对存在的否定的、能动的统一描述为思维的抽象的自我运动。因此，只有从人类的社会实践活动及其历史发展出发，达到对思维与存在关系的实践论批判，才能全面地、合理地、发展地揭示出由现实的人对现实的世界的否定性统一所决定的思维对存在的否定性统一关系，使辩证法理论获得合理形式。

传统的唯物主义哲学和唯心主义哲学，分别从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，因而始终僵持于“本原”问题的自然本体与精神本体的抽象对立，并以还原论的思维方式去说明二者的统一。由于旧唯物论以自然为本体，只是从被动的观点去理解人与世界的关系，取消了人的能动性，因此它所坚持的是一种单纯的、自在的客体性原则；由于唯心论以精神为本体，只是从能动的观点去理解人与世界的关系，抽象地发展了人的能动性，因此它所坚持的是一种单纯的、自为的主体性原则。这样，旧唯物论和唯心论就不仅固执于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，而且造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。它们把这种本原问题上的抽象对立和思维方式上的互不相容扩展到全部哲学问题，就使它们自身成为片面的“是就是，不是就不是”的形而上学的哲学理论。

近代以来的西方哲学，在自觉地提出和探索“思维和存在的关系问题”的过程中，不断地推进了对人与世界、思维与存在、主体与客体的相互关系的理解。18世纪末到19世纪初的德国古典哲学，则试图克服本原问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，扬弃思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容，以新的思维方式去开拓新的哲学道路。这种探索的积极成果就是自觉形态的辩证法理论。它要求从主体的活动出发去体认自然与精神、客体与主体的交互作用，阐发其间的辩证转化。这种探索的最重要的理论成果，就是黑格尔的概念发展的辩证法。(www.xing528.com)

黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸把它们统一起来的中介环节——概念的世界。概念是自在的客观世界对自为的主观世界的生成，即外部世界转化成思维规定；同时，概念又是自为的主观世界对自在的客观世界的生成，即以观念的形态构成思维中的客观世界。自在的自然与自为的精神、单纯的客观性与单纯的主观性统一于自在自为的概念世界之中。

概念作为自然与精神双向生成的中介，它既是物的尺度与人的尺度的和解，又是合规律性与合目的性的统一，所以它首先是具有客观意义的主观目的性，即以“真”为根基的“善”的要求。这种“善”的要求是在思维中所达到的自然与精神、客观与主观的统一，它通过概念的“外化”、“对象化”即外部现实性活动而生成人所要求的世界。列宁说，在黑格尔逻辑学的概念论中包含着历史唯物主义的萌芽。^[19]这个萌芽，就在于黑格尔对概念的实践理解中，具有把实践活动作为自然与精神、客观与主观统一的中介，并通过这个中介来说明世界对人的生成的天才猜测。正是这种天才猜测使黑格尔哲学成为“聪明的”，即辩证的唯心主义理论。

马克思认为，黑格尔仅仅把概念作为客观主观化和主观客观化的中介环节，以概念自身的生成和外化去实现思维与存在、主观与客观、真与善的统一，就把概念发展变成了“无人身的理性”的自我对置、自我运动，从而也就把人与世界的现实的辩证关系神秘化了。因此，马克思尖锐地指出，“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史”，“他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”。^[20]这就要求必须把被黑格尔哲学神秘化了的概念辩证法扬弃为实践辩证法的内在环节，不是用概念的辩证运动去说明人类的实践活动，而是用人类的实践活动去解释概念的辩证发展。

概念规定作为实践的内在环节，它既是实践主体对实践客体的规律性认识的结晶，又是实践主体对实践客体的目的性要求的体现，因而它才是合规律性与合目的性的统一。正是在这种统一中，物的尺度与人的尺度才熔铸成人给自己构成的客观世界的图画，才升华出人在观念中所创造的、要求世界满足自己的、对人来说是真善美相统一的新客体。而所谓概念的“外化”、“对象化”，在其现实性上，也只能是实践作为外部现实性活动，把观念中的新客体（概念规定）转化成现实的新客体（满足主体需要的劳动产品）。因此，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决人与世界、思维与存在的关系问题。

在黑格尔那里，思维和存在的关系问题，是以概念自身为中介的“无人身的理性”与其“逻辑规定”的关系。对此，费尔巴哈曾明确地指出，“要理解思维和存在、精神和物质、人和自然界的统一，不应该从观念出发，而应该从有感觉的人和自然界出发；精神应能在物质中找到自己的位置，而物质在精神中却找不到自己的位置；人及其思维、感觉和需要应是这种统一的有机反映”^[21]。这样，费尔巴哈就把思维和存在的关系当作“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系。而在马克思所实现的“实践转向”中，思维和存在的关系问题，则是“现实的人”以“感性的活动”为基础的与“现实的世界”的关系问题。

所谓“现实的人”，就是从事实践活动并在实践活动中发展自身的人；“感性的活动”，就是这种“现实的人”所进行的社会实践活动；“现实的世界”，则是“现实的人”的“感性的活动”的对象。这样，贯穿于全部哲学史、并在近代哲学中被明确地提出来的哲学的基本问题，就在马克思的“实践转向”中获得了现实性：思维和存在的关系，就是以实践为基础的人与世界之间的、历史地发展着的关系；思维和存在的关系问题，就是以实践为基础的人与世界之间的、历史地发展着的关系问题。

思维和存在的关系问题的最切近、最本质的基础是人类自己的实践活动。人类自己的实践活动是一个辩证的、历史的发展过程，思维和存在的关系问题所蕴含的全部矛盾关系，都植根于人类的存在方式——实践活动——的辩证本性，都展开在人的实践活动的历史发展过程中。因此，只有从现实的人及其历史发展出发，达到对哲学基本问题的实践论理解，才能合理地提出和回答思维和存在的关系问题。

以实践论的观点去看待思维和存在的关系问题，我们就会懂得，在人类自己的实践活动及其历史发展的过程中，思维反映存在而又创造存在、思维肯定存在而又否定存在，从而使思维与存在的统一实现为动态中的统一、发展中的统一。因此，哲学自身也是动态的而不是静止的、发展的而不是凝固的世界观、认识论和方法论的统一。在马克思的“实践转向”中，既是以存在对思维的本原性的唯物主义为基础去解释思维和存在的相互关系的发展，又是以思维对存在的能动性的辩证法为内容去解释思维和存在的历史的统一。正是由于马克思主义哲学在哲学基本问题上实现了唯物论基础与辩证法内容的统一，它才成为科学的世界观、认识论和方法论。

马克思的“实践转向”以实践自身的矛盾性为基础，深刻地揭示了现实世界的二重化、人类自身的二重性和社会历史的二象性，从而真正地建立了恩格斯所说的“关于现实的人及其历史发展”的哲学理论，构成了合理形态的实践辩证法理论。

从实践的观点去看待人及其与世界的关系，我们就会发现，人类是在自己的实践活动中，首先是在自己的生产劳动中，把自身提升为认识世界和改造世界的主体，从而把整个自然界（包括人自身的自然）变成认识和改造的对象即客体。这样，人类的实践活动就否定了世界的单纯的自在性，而使之变成“人化了的自然”、“属人的自然”，变成人类生活的历史文化的世界。这就是由于人类实践活动所造成的现实世界的二重化，即自在世界与自为世界、自然世界与属人世界、客观世界与主观世界的分裂与对立。同时，又正是在人类的实践活动及其历史发展的过程中，人类不断地使自己的目的、理想和要求转化为现实，使世界变成自己所憧憬的世界，即实现被实践活动二重化的世界的新的统一。人类的实践活动既造成世界的自我分裂（分裂为自在的世界与自为的世界、自然的世界与属人的世界的分裂），又实现二重化的世界的历史性的统一，因而在人的实践活动中蕴含和展开人与世界之间的全部矛盾，从而也在人的自我意识中构成以实践为基础的人与世界关系的辩证法理论。马克思以实践观点的思维方式理解人与世界之间的关系，在这个意义上，我们可以说马克思的辩证法就是“实践辩证法”。

从实践的观点去看待人及其与世界的关系，我们还会发现，实践活动不仅造成了现实世界的二重化，也造成了人类自身的二重性。人类作为物质世界链条上的特定环节，是自在的或自然的存在；人类作为认识世界和改造世界的主体，则是自为的或自觉的存在。这就是人类自身的二重性。在实践活动中，人以自身的“物质自然”、“感性存在”，并通过“感性活动”的中介，去改变“感性存在”的世界。但是，无论是人的“感性存在”、人的“感性活动”，还是“感性活动”的对象，又都是人类自己实践活动的产物。这又是人对自然的“超越性”。人对自然的依赖性和超越性，人类存在的现实性与理想性，人类生活的个体性与整体性，构成了人类自身存在的矛盾性，构成了人与世界关系的矛盾性，构成了人类自我意识到的人与世界关系的辩证法。正是从实践的观点去看待人及其与世界的关系，马克思合理地揭示了现实的人及其历史发展的辩证法。

从实践的观点去看待人及其与世界的关系，特别重要的是解决社会历史的二象性问题。人是社会历史的主体，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”^[22]。然而，人们创造历史的活动又不是随心所欲的，不是在他们选定的条件下进行的，因此历史又表现为不以人们的主观意志为转移的历史过程，表现为制约和规范人们的创造活动的历史规律。那么，到底是人的活动决定历史，还是历史决定人的活动？正是在社会历史的二象性问题上，不仅是唯心主义哲学，而且包括全部旧唯物主义哲学，都陷入了无法解脱的“二律背反”，并做出了唯心主义历史观的回答，即用“社会意识”去解释人们的“社会存在”。这正如马克思和恩格斯所说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”^[23]而正是在旧唯物主义陷入“二律背反”并由此而导向历史唯心主义的地方，马克思以实践的观点做出了历史唯物主义的回答，为辩证法提供了最为丰厚的理论内容，并为整个现代哲学开拓了正确的发展道路。

马克思从人类的现实存在及其历史发展出发，提出“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”^[24]。在这里，马克思正是针对困扰着哲学家们的历史观的“二律背反”，深刻地阐发了人作为历史的“前提”和“结果”的辩证关系。

人作为“历史的经常前提”，总是“前一个过程的结果”，他们的历史活动总是决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的历史条件。因此，人们的历史活动并不是“随心所欲”的，人们的历史活动的结果表现为不以人们的意志为转移的历史发展规律。人作为“人类历史的经常的产物和结果”，他获得了创造历史的现实条件和现实力量，并凭借这种现实条件和现实力量去改变自己和自己的生存环境，实现社会历史的进步，为自己的下一代创造新的历史条件。因此，人们又是自己创造自己的历史，历史就是追求自己的目的的人的活动过程。现实的人既是历史的前提又是历史的结果。他作为历史的结果构成新的历史前提，他作为历史的前提又构成新的历史结果。人作为历史的前提与结果的辩证运动，就是人及其历史的辩证法。

人类的实践的存在方式，构成了人与世界之间的独特的否定性的统一关系。这种人与世界之间的否定性的统一关系，构成了世界的二重化和历史的二象性，体现了人类自身的二重性。人在否定世界现实性的历史活动中创建自己所要求的理想的世界，这是人与世界、思维与存在对立统一的辩证法，这是实践活动自己运动的辩证法，也是人类自我发展的辩证法。马克思的“实践转向”正是从“现实的人及其历史发展”出发构建了“合理形态”的辩证法。

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[2]《马克思恩格斯全集》第46卷上，111页，北京，人民出版社，1979。

[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，691—692页，北京，人民出版社，1995。

[4]《马克思恩格斯选集》第4卷，308页，北京，人民出版社，1995。

[5]《列宁全集》第55卷，308页，北京，人民出版社，1990。

[6]同上书，151页。

[7]同上书，122页。

[8]同上书，274页。

[9]同上书，235页。

[10]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，17—18页，北京，商务印书馆，1959。

[11]《列宁全集》第55卷，81页，北京，人民出版社，1990。

[12]同上书，77页。

[13]《列宁全集》第55卷，73页，北京，人民出版社，1990。

[14]［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，40页，北京，商务印书馆，1979。

[15]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，93页，北京，商务印书馆，1959。

[16]《列宁全集》第55卷，235页，北京，人民出版社，1990。

[17]《马克思恩格斯选集》第4卷，308、220页，北京，人民出版社，1995。

[18]《列宁全集》第55卷，302页，北京，人民出版社，1990。

[19]参见《列宁全集》第55卷，159—160页，北京，人民出版社，1990。

[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，141页，北京，人民出版社，1995。

[21]参见［法］科尔纽：《马克思的思想起源》，57页，北京，中国人民大学出版社，1987。

[22]《马克思恩格斯全集》第2卷，118—119页，北京，人民出版社，1957。

[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。

[24]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545页，北京，人民出版社，1974。