《中国抒情传统学派研究》：张淑香的本体诗学

台湾大学张淑香教授^[40]近年跟随白先勇先生积极整理、推广昆曲，并在两岸作了若干有关昆曲与抒情传统关系的演讲。她早年在中国抒情传统研究方面的代表著作《抒情传统的省思与探索》，也是一本涉及文学理论和多种文类研究的论文集。其中论小说的两篇文章^[41]，似乎受到了高友工《中国叙述传统中的抒情境界——〈红楼梦〉与〈儒林外史〉读法》^[42]一文的启发，而对《水浒传》和《红楼梦》这两部中国文学中的叙事经典的抒情意境予以阐发，以说明中国抒情传统跨越了文类的巨大影响。《鳞爪见风雅——谈台静农先生的〈龙坡杂文〉》^[43]一文则以现代作家台静农的一本散文集为分析对象，昭显了抒情传统对中国文人的影响历经“文学革命”犹然存在，并得到了新的发扬；后来王德威专门在现代文学的论域内演述中国抒情传统的接续与新变，并以台静农的书法与文学作为其中一个重要个案，^[44]或许也与张淑香此文有些渊源。不过，张淑香该文集中分量最重的，还是卷首两篇理论文章——《论“诗可以怨”》^[45]和《抒情传统的本体意识——从理论的“演出”解读〈兰亭集序〉》^[46]。

《论“诗可以怨”》一文延续了陈世骧、高友工的比较视野，着眼于中西悲剧意识的对比，而对孔子“诗可以怨”的文艺美学命题进行思想阐发。该文并不纠缠于《论语》的原始文本语境、历代经学疏释乃至孔子时代的文献材料与历史背景，而径以中西比较哲学的辽阔视野展开抽象、玄远的理论发挥。其结论是：“‘怨’作为中国悲剧意识的独特表现，与西方悲剧意识的表现对照，则唯其‘怨’是一种温和节制的悲剧情感而非强烈的生命力与意志力之奔迸激扬；是向内收敛蕴蓄的情感而非向外发出的行动与力量；是经过调和包容的情感而非充满冲突与对抗的激情意志。所以‘怨’的悲剧意识之表现于中国文学中便自然形成一种接近于‘诗’的特质，一种抒情的传统，一种图画性的观照性的‘静态悲剧’，而不是诉诸戏剧的动作，强调个人的生命力与意志力，充满冲突与对抗的力感的‘悲剧’（tragedy）了。故单从生命的悲剧意识之表现一端看，中国文学之重诗，言‘诗可以怨’；西方文学之重戏剧史诗或小说，谓悲剧可以使人之情绪得以发散，正足以说明反映中西文艺精神之不同。”^[47]这就从文化诗学的层面重释了陈世骧、高友工业已提出的问题——何以西方文学重戏剧、重冲突行动之描述、重情节之节节推动；而中国文学重诗歌、重哀感悲情之抒发，重画面之对比与观照。

然而，孔子诗论并不被张淑香认为是中国抒情传统最根本的导源，在她看来，要为抒情传统正本清源，还需从另一个经典文本入手。这一努力体现在《抒情传统的本体意识——从理论的“演出”解读〈兰亭集序〉》这篇被黄锦树称为“最具野心”^[48]的美学论文中。文章开篇回顾了从陈世骧、高友工到蔡英俊、吕正惠的抒情传统研究脉络，指出，前贤“大体上都是将抒情传统的表现当作一种现象来加以考察论说”，而作者则“追寻隐藏在现象背后的根源，从发生学与本体论的观点来思考构成抒情传统的此一特质的因缘”，这一本体的导源就是所谓“抒情传统的本体意识”。^[49]看起来，她似乎想要尝试高友工曾提出但还没有付诸实践的“意识形态批评”或曰“外缘批评”的方法。

张淑香从东西方文化形态的差异说起，提出，西方的宇宙观是二元两分的，故其文化精神多作向上向外的超越；^[50]中国人的宇宙观则没有形上形下与内外的分裂，其文化精神中秉有一种万物一体、集体共在的根本意识与感情认同；“这种贯穿时空，集体共同存在的感通意识”乃是中国宇宙论“有情天地，生生不已的根源”，正是它“化育了中国的抒情传统”。^[51]接下来张淑香放弃了单纯的外缘解释，找到一个具体文本来说明她所提出的“集体共同存在的感通意识”在中国历史上是如何被表达的——这个文本就是王羲之的《兰亭集序》。从她的论证逻辑来看，张淑香并不是从材料推出结论，而是先作理论上的构设，再寻找符合其理论的材料——在这一点上她比高友工远为极端，在从理论说明转向文本举证时也更加让人感觉到突兀与空泛。

接下来，张淑香对王羲之的《兰亭集序》展开文本分析。在中国的文学艺术史上，《兰亭集序》通常被作为书法作品予以褒扬激赏，而很少有人关注其文本的理论性质。张淑香认为《兰亭集序》作为一本诗集的序文，具有与《诗大序》一样的文学理论功能；同时它又是一篇抒情的文学作品，因而又具有一种特殊的理论“演出”的意义。在文本解读过程中，张淑香如此评价《兰亭集序》所揭示的本体意识：“这种深邃的人与人、人与物的共同存在的意识，这种‘情’的永恒联系，才是生命的根蒂，人生的意义，人类的终极关怀。……时间的限制是永恒共同存在意识的大敌。……唯有这种根发于所有生命极底深处的同情共感，才是人类终极的认同与终极的价值，也是人类总体永恒共存的‘历史生命’。于是，个人的生命虽不免殒殁于无尽的时间之中，但透过此一集体存在、同情共感的信念，投入整体的历史生命中，则个体之湮没，虽死犹存，人类代代相交相感，亦自成一永恒持续之生命，足与自然时间的永恒无尽相对峙与相呼应。”^[52]缘于此，张淑香认为《兰亭集序》所揭示的集体共感意识比“言志”、“缘情”、“兴感”所抒发的情更为根本：“‘言志’与‘缘情’是属于‘兴感’、‘兴怀’的层次，而《兰亭集序》所强调之情，是指向兴感之‘由’与兴怀之‘致’。所以前者是个别面向之‘情’，而后者是作为生命内容与本质之情，是一种对生命存在的整体意识。而《兰亭集序》如此肯定这种生命之情的自本自根性，并以之作为文学创作的理念与意义的根本，正充分反映出其对生命与文学具有高度的自觉意识。所以，为了识别此一更具本质性而又更有涵盖性的唯情意识，特别称之为抒情传统的本体意识。”^[53]通过这样一种论证，张淑香便在陈世骧举出《诗经》、吕正惠举出《古诗十九首》作为中国抒情传统之起点以后，又把《兰亭集序》推至抒情传统之根源的位置上。但吕正惠与张淑香各自确立的抒情传统源点毕竟还是接近的，两者均处在汉末魏晋这样一个文人个体生命意识始趋向高度自觉的时代。

当然，张淑香之提出集体共感意识，并非凭空的发明。高友工早已从“再经验”的角度提出过类似的问题：“理论上‘抒情’传统是源于一种哲学观点。……它肯定个人的经验，而以为生命的价值即寓于此经验之中。……个人的经验可以成为此一具体的‘心境’，生命价值即蕴藏于此‘心境’之中”，“在一个不以宗教信仰为中心的文化传统中，‘不朽’的问题始终是一个难题。但‘名’的观念的建立是使无宗教信仰者有一个精神不朽的寄托。即是说如‘心境’之存在为人生之价值，那么此‘心境’能在其他人的‘心境’中继续存在，则是艺术创作的一种理想……”^[54]这里讲的其实就是一种纵贯于历史的人与人之间的共感意识。只不过张淑香结合吕正惠“感情本体世界观”^[55]的说法，把同情共感意识上升到了本体论高度而已。(www.xing528.com)

但事情正如笔者曾在别处指出过的，^[56]集体共存的同情共感意识是一种普遍存在的人类意识，不为中华民族所独有；并且以同情共感作为艺术经验之起源，也早已为西方美学家所指出，同样存在于西方文学艺术的发生现场。尼采早就说过：“在这惊骇之外，如果我们再补充上个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜，我们就瞥见了酒神的本质……随着这激情的高涨，主观逐渐化入浑然忘我之境。……在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。……此刻，贫困、专断或‘无耻的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了。……人轻歌曼舞，俨然是一更高共同体的成员。……不是作为个体，而是众生一体……”^[57]尼采所标举的酒神精神正是西方最优秀的音乐、抒情诗与悲剧艺术的经验写照。

如果说尼采的哲思因其文学化而显得有些含混的话，那么卡西尔对人类神话意识与宗教情感的描述就表现得更为学理化也更为清晰了：“我们发现自我感与一定的神话—宗教群体感直接融为一体。只有当自我把自身认作某群体的一员，懂得自己与其他人组成家庭、部落、社会组织之统一体时，他才感受和认识到自身。只有处身于和通过这样的社会组织，他才拥有自身；他本身的个人生存和生命的每一体现都关联着环绕他的整体生命，尽管这种关联要凭借若干不可见的神秘纽带。……在几大宗教中，以祖先崇拜为根源并似乎原封不动保持其原始特征的，首推中国的宗教。在祖先崇拜盛行之处，个体不仅感到自己通过连绵不断的生育过程与祖先紧密相连，而且认为自身与祖先同为一体。他祖先的灵魂未死：他们的灵魂活着、存在着；这些灵魂将体现在子孙身上并将不断在以后各代复现出来。”^[58]这种神话思维被卡西尔看成是人类艺术经验的根源：“在我们的审美经验中它们全都结合成一个个别的整体。我们所听到的是人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动。”^[59]

就此而论，对于张淑香这篇自视补充了中国抒情传统研究一个“最根本的理论环节”^[60]的论文，我们是否可以提出如下质疑：它会不会自本自根只是为某些西方美学理论提供了一个中国文学文本的例证而已？

不过，张淑香的历史价值在于，在《抒情传统的本体意识——从理论的“演出”解读〈兰亭集序〉》一文中专设了《与抒情传统研究的对话》一节，清点了自陈世骧、高友工，至蔡英俊、吕正惠的中国抒情传统研究谱系，并把自己的研究也置于该谱系的最新一环。这或许是海外华人中国抒情传统学派渐成规模以后的第一次自我追认，不妨把它作为该学派初步成形的一个时间点。