并置方东美、徐复观的美学思想予以对观，可以发现，两人理想中的审美机制同为天人的同情共感，但对于此交感过程中天与人的主从关系，两人却各执一端、意见相左。方东美以天为价值预设的中心，提出一套建基于形而上学的天赋价值论；徐复观则以人为价值预设的中心，提出一套建基于人性论的价值自觉说。从方法论上判断，之所以造成两家学说的歧异，缘于方东美欲以《易传》统摄儒道，而徐复观则采取了“以孟释庄”的策略。更进一步，似乎可以说，两人的分别竟隐约映现出宋明新儒家理学传统与心学传统的对立。
为进一步显明此种思想分野的特色与根由，不妨再举两人对儒学的阐说以作为内证。
在好综合、喜圆融的方东美看来，儒道两家并无本质差异，皆因本于形而上的天道而成为中国艺术意境的哲学之源：
道儒两家之宇宙观，多系于艺术表情之神思……本形上之天道与天理以状宇宙之神彩。[31]
所以即便孔孟等先秦儒家，也被方东美视为形上学的集大成者：
儒家形上学具有两大特色：第一，肯定天道之创造力充塞宇宙、流衍变化，万物由之而出。……第二，强调人性之内在价值翕含辟弘、发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间。[32]
孔子、孟子以及后来大多数的儒家，都是以天命之生来阐扬仁、义、礼、智……如果丢开了生命的本原，任何道德评价都将是不可能的。……对孔子及儒家来讲，整个宇宙乃是普遍生命的流行，在完成实现的历程中充满高尚价值。所谓“道”，就是这个普遍生命的本原，所以也就是价值创造的根本来源。[33]
在此，孔孟的人性价值论被认为是由天道的价值形上学所决定的，而此形上学具有浓厚的泛神论（方东美认为更准确应称之为“万有在神论”[34]）色彩。
而在徐复观看来，中国艺术精神本于庄子的人性论，而庄子的人性论更与孔孟的人性论相通相近，了无形而上学的痕迹。细察徐复观对孔孟的论述，多有反对将孔孟形而上学化或神学化之言语，恰与方东美之说成针锋相对之势。
先看徐复观如何论述孔子思想中的天人关系：
在孔子心目中的天……他既没有进一步对此作形而上学的推求，他也决不曾认为那是人格神的存在。
若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定；此时作为生命主体的人性，是处于被动地消极地状态。但在孔子，则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说“我欲仁，斯仁至矣”这类的话。对仁作决定的是我而不是“天”。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的“天生德于予”的信心，实乃建立于“我欲仁，斯仁至矣”之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。[35]
这是在强调，“仁”（亦即道德价值）的决定力量，在于人而不在于天；天道实质是人在自我生命中所开辟出的内在世界，而非某种神性的存在。这与方东美所述的孔子大相径庭。
再看徐复观如何论述孟子思想中的天人关系：
所谓性，所谓天，即心展现在此无限的精神境界之中所拟议出的名称。……实则心之外无性，性之外无天……孟子以为存心养性即所以事天，这便将古来宗教之所祈向，完全转换消纳，使其成为一身一心的德性的扩充。在自身德性以外，更无处可以安设宗教的假像。[36]
徐复观在此进一步指出，孟子之谓“天”只是精神所拟议的虚名而已，是德性扩充所致，心性以外无天。到这一步便可以理解，为什么徐复观会在阐述庄子美学时把庄子的天道予以内化和心化，将之体认为人生的精神境界。原来，徐复观是“以孟释庄”，把孟子的心性扩充论套到了庄子的自然主义哲学之上，乃至对后者进行了一次“哥白尼式的倒转”。
其实，徐复观不仅“以孟释庄”，他也是“以孟释孔”的。对于孔子“天下归仁”的命题，徐复观同样以孟子的心性扩充论予以阐释。以下是徐复观在不同章节分别论孔子与孟子的两段话，其内容完全是互文式的：
天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，即是浑然与物同体，即是仁自身的全体呈露。天下归仁，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件。(www.xing528.com)
万物皆备于我，即是《论语》上的“天下归仁”；克己而突破了自己，以与天下为一体，此时天下皆归到自己仁德之中，亦即是自己与人类同其忧乐。天下皆归到自己仁德之中，才可以说“万物皆备于我矣”，才能说“上下与天地同流”。[37]
徐复观之论孔子“天下为仁”，有两个要点：一是仁的内在世界为人心所本有，一念克己便可向外开辟——这有点类似于禅宗一念之转即可明心见性的佛性论；二是此仁德能够向外扩充乃至浑然与物同体。其实《论语》为我们所呈现的孔子，更注重“仁”在实践中如何以“忠恕”或“推己及人”的方式得以施行，而并不在理论上对“仁”的先天性做过多纠缠。所以孔子既说“天生德于予”，也说“我欲仁，斯仁至矣”，似无意穷究仁德的价值根源究竟在天还是在人；换言之，《论语》中的孔子既无明显的形而上学倾向，也不曾展开心性论的理论思辨。徐复观站在孟子性善论的角度返观孔子，把仁德在人心中的先天性植入孔子思想，所以才会提出类似于禅学（佛性论的“一阐提人皆得成佛”与孟子“人皆可以为尧舜”具有相同的价值预设的思路）的“本来具足”与“一念”实现之说。至于“天下归仁”，只是孔子朴素的政治理想，更多着眼于外在的社会现实，说它是生命内在世界的扩充，是以仁德体物以至等同于孟子式的“浑然与物同体”、“万物皆备于我”、“上下与天地同流”之境，通则通矣（毕竟孟子是对孔子的直接继承与发展），却也难免有过度阐释与反向建构之嫌。总之，徐复观是“以孟释孔”，把孔子说成了心性论者；方东美则以《易传》释孔，把孔子说成了形上学家；两种解释反映了两人截然不同的哲学旨趣。
现在来讨论方东美以《易传》释孔的正当性问题。前文已论及，方东美在文献上将《易传》视为孔子及其嫡传弟子的创作，以此为前提，才能把孔孟的人性论系于《周易》宇宙论之上并统之以价值形上学。然而徐复观却把《易传》传统视为孔孟旁支，这一哲学文献学的论证，充分展示了徐复观对方东美（或与之相近的）学说的理解与评价，以及徐氏自己的思想立场。
徐复观认为，孔子以后，其门人大致分成三派。其中前两派与我们的论题密切相关，且分别予以引述：
从曾子、子思到孟子是一派。这一派……由心所证验的善端以言性善；更由尽心，即由扩充心的善端而向上升，向外发，在向上升的极限处而重新肯定天命，在向外发的过程中而肯定天下国家。他们之所谓心，是每一个人在一念之间，当下即可以证验的……这一派言道德，都是内发性的，并且仁是居于统摄的地位。我以这一派为孔门的正统派。[38]
这就非常清楚了，徐复观把孟子心性论一脉视为孔门的正统派，所以由孟子思想直溯而上，用后起的心性理论重新阐发孔子思想中闪现出的道德论火花；复又向侧翼扩展，连同庄子的自然主义思想也予以心化、内化的重释，这才发明了“天地有情化”的中国艺术精神。此即所谓“以孟释孔”、“以孟释庄”之由来。
再看第二派：
另一派则是以《易传》为中心的一派。这一派的特点，在坚持性善的这一点上，与前一派相同。但以阴阳言天命，则与前一派不同。……宋代理学兴起……援《易传》以与子思、孟子合流，亦不知二者的思想性格，原来并不相同。[39]
徐复观是说，《易传》的解释话语系统中流露出阴阳观念，这是儒家以外的思想渗入所致，因此不属于孔门正宗，只可算是儒家旁支。徐氏复又指出，宋代理学始将《易传》宇宙论与孟子心性论进行统合——此说恰似影射方东美在方法论上的师承渊源。
徐复观对此两派的思想特点作了如下对比：
孔子……实际是由内向外，由人向天，所推扩上去的。而其立足点，则在于自心证验之上。孔门《易传》的这一支……所说的天人关系，则似乎是由外向内，由天到人，顺延下来的天人关系。[40]
这里所并置的两种天人关系，前一种实际出自孟子思想，恰好也正表明了徐复观自己的核心思路；而后一种则正可代表方东美的致思道路。那么站在孟学立场上而自居正统的徐复观，又是如何看待其所认为的儒学旁支的呢？且看徐复观的评述：
孔门传《易》的人，目的不仅在以变化来说明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法则中，发现人生价值的根源。《系传上》说“生生之谓易”，又说“显诸仁，藏诸用”；所以在传《易》者的心目中，觉得“与天地准”的《易》，它的内容，只是生而又生，此乃天的仁德的显露。人的生命的根源，既由此仁德而来，则人即秉此仁德以成性。因而人之性，即与天地连结在一起。……作《易传》的人，有“继之者善也”这一句的点醒，便顿觉宇宙间一切皆朗澈和谐，所生生者不仅是物质，而实际也是价值。[41]
这一段话，除了没有涉及美学的话题（如天地生物所含藏的美的价值）以外，几近完整地道出了方东美哲学思想的核心内容——宇宙生化万物而显露仁德，人秉承天地仁德以成性。而徐复观对此派学说的批判不仅极具针对性，而且堪称锋芒锐利：
人真要知天命，知天，若不是出于迷信虚妄，便非在“自力”上立基不可。……《易传》以阴阳变化来作天、天命具体的说明，容易诱导人驰向外面去作思辨性地形而上的思考……使性命的问题，变成一形而上学的架子，而忽略在自身上找根源，在自身上求证验。套在形而上学的架子上来讲性命之学，不论讲得如何圆透，我怀疑这会有如欧洲中世纪的神学一样，终不外于是没有实质的观念游戏。[42]
徐复观批评的是《易传》，但句句都刺中方东美思想的要害。的确，方东美在形上学的框架上立基，难免将其学说导向神秘主义，而其美学论述也确有观念游戏多于实质内容的弊病。但是，徐复观在“自力”（他又一次如宋明儒者般借助了禅学用语）亦即自我心性上立基，甚至以此为当然的出发点来阐释孔子、庄子，把他们都说成是伟大的心性论者，如此“主观”的论断，恐怕也会遮蔽思想史中的许多客观事实。
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