方东美是否为港台新儒家之一员，在学界是有分歧的。[5]之所以大多数论者还是把他归入该阵营，或因其弟子唐君毅等俱为港台新儒家之核心成员，而方氏的治学路径——在比较哲学视野下抉发中国传统思想文化的特色与价值，将重建中国文化的希望寄托于对儒释道文脉之会通与赓续——又与现代新儒家的治学主旨基本吻合。笔者无意纠缠于对方东美学术身份的厘定，但基本认同上述对方东美学术路向的描述。方氏对中国美学的发明，可以看作是他在此一学术路向上最特出的建树之一。
方东美的美学论述散见于其各种论文和讲稿当中，却具有鲜明而统一的思想内容。他早年任教于南京中央大学期间发表的成名作《生命情调与美感》（1931）和《哲学三慧》（1937），就已经对中国美学精神形成了比较完善的看法：
希腊人与近代西洋人之宇宙，科学之理境也；中国人之宇宙，艺术之意境也。[6]
一种意境，不论景象虚实如何，其神韵纾余蕴藉，其生气浑浩流衍者，名曰充量和谐，此在中国谓之同情交感之中道……此同情交感之中道正是中国文化价值之模范。[7]
今天看来，方东美对中西方宇宙观的对比性概括，未免显得简单化了。[8]但这不是重点。重点在于方东美对中国艺术意境之奥秘的探究。方东美与徐复观一样，其美学家身份的获得，并不是依靠对人类普遍的审美活动的研究（如康德般），而是缘于对中国艺术精神之独特性的阐发。在此，方东美将中国艺术的意境视为“同情交感”的产物。“同情”在中国现代美学史上是一个被广泛论及的概念，从梁启超开始，到方东美在中央大学的同事宗白华，以及与方氏几乎同龄的艺术家丰子恺，都在各自的意义上对艺术活动中的“同情”现象作出过理论的阐说。而徐复观对中国艺术精神的概括，也落实在意义相近的“共感”一词上。这就有必要对方东美所谓艺术“同情”的发生机制予以清晰的交代，而这一审美机制的理论内涵实具有独一无二的方氏特色。
先看“同情交感”是如何发生的：
在中国哲学家看来，人与宇宙的观念，却是充满圆融和谐的。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，两者同情交感一体俱化，便浑然同体浩然同流，绝无敌对与矛盾……[9]
在此，方东美预设了一个“宇宙的大我生命”，将“同情交感”看作是“人的小我生命”与“宇宙的大我生命”的一体俱化。征之于中国哲学话语，方东美又称其为“参赞化育”，即人类参与天地宇宙生生不息的生命创造活动。应该说，方东美是把柏格森的生命哲学、《周易》的宇宙论、《礼记》尤其是《中庸》篇的天人关系论糅合起来了。《周易》演述了天地万物不断发展变化的过程，原无“普遍生命”的观念，方东美将柏格森关于“生命冲动”的泛神论思想加诸其上，[10]视生生不已的宇宙为生命之流，于是，《中庸》提出的“参赞化育”一词，便被赋予了个体生命与普遍生命交融合流的意义。
问题是，个体生命和普遍生命的“同情交感”为何能产生美感呢？方东美的解释是，因为这两种生命均蕴含着精神价值，美感即产生于赋有精神价值的人对宇宙精神价值的遇合与发现：
中国人的宇宙，穷其根底，多带有道德性和艺术性，故为价值之领域。……一切至善尽美的价值理想，尽管可以随生命之流行而得着实现，我们的宇宙是道德的园地，亦即是艺术的意境。
我们中国的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我们中国人的生命，也不仅仅富有道德价值，而且又含藏艺术纯美。[11]
方东美的著述在方法论上的最大特点就是综合统会，这不仅表现在他善以己意综合儒释道各家学说，还表现在他对美善等价值内容不愿分别对待，而是给予统一的观照。[12]在他看来，无论美与善，都为天人双方所共同拥有，故而艺术的意境便诞生于生命价值同情交感的“天人合德”：
天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。我们若要原天地之美，则直透之道，也就在协和宇宙，参赞化育，深体天人合一之道，相与浃而俱化，以显露同样的创造，宣泄同样的生香活意。……不论在创造活动或欣赏活动，若是要直透美的艺术精神，都必须先与生命的普遍流行浩然同流，据以展露相同的创造机趣，凡是中国的艺术品，不论他们是任何形式，都是充分的表现这种盎然生意。一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的，我认为这是所有中国艺术的基本原则。[13](www.xing528.com)
演述至此，方东美关于中国艺术意境的“同情交感”说，便已基本交代完整了——中国艺术的美感来自人通过自身生命潜能对天地创造精神之大美的照见。但是从逻辑上看，还有两个关键问题有待解决：一、凭什么说宇宙的普遍生命先天具有美善之价值？二、人的生命为什么先天具有美善之可能？对这两个问题的探寻将深入到方东美思想的根底处。
前文已说明，方东美常常是美善不分的，因此对于这两个重要的问题，方东美只论证了为什么天地宇宙以及人性先天就是善的，而不太理会为什么天地宇宙以及人性先天是美的。在他看来，美的问题不言自明，因为它与善同属价值范畴，证明了善的先天性亦即证明了美的先天性。这也是方东美写作风格的一种体现：他喜欢文学化的含混多于科学性的分析（在这一点上，下文将要论及的徐复观恰与之相反），尽管他完全具备逻辑思辨的能力。
天地宇宙，既然是生命的源泉和创造的本原，那么这种创生化育万物的行为便体现了一种仁、善的道德属性——这是方东美从《易传》及其历代解释中所悟得的道理，所以他反复征引“天地之大德曰生”、“日新之谓盛德，生生之谓易”、“一阴一阳之谓道，继之者善也”（《易·系辞传》），以及“天地以生物为心者也”（朱熹《仁说》）、“生生，仁也”（戴震《原善》）等语，并把他最重要的一部论文集命名为《生生之德》。此为方东美对天地宇宙之价值禀赋的形上学论证，而他的人性价值论，正是从形上学论证中推演出来的，他说：
不难由天地生物之仁心以推测人心之纯善，更从人心之纯善以论人性之完美。[14]
“性善论”是先将人之性追溯其本——也就是“心”，然后再向上追溯本原——也就是“天”，如此，以性承心，以心继天，天既以生物为心，生生为德，所以纯粹是善，而性顺承天心，所以也绝无恶理。[15]
性善论虽出于孟子，但这一套由形上学而至人性论的逻辑推演，其渊源恐怕不能断然上溯至原始儒家，而需从宋明以后的新儒家中进行查考。这是因为，从今天所掌握的文献来看，孔、孟等原始儒家并无明显的形上学色彩，更不用说将人性论的根由上溯至形而上的层面——当然方东美并不这么认为，在他看来孔、孟才是真正的形而上学家。事实上，将《周易》的宇宙论推向形而上的层面并由之导出孟子的性善论，是宋明新儒家及其后学的发明（在此意义上方东美也确可被归为现代新儒家）。即如程颢所言：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”[16]朱熹的形上学论证更接近方东美之说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四……故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智……此心何心也？在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”[17]清代戴震也曾回应程朱之说：“天德之知，人之秉节于内以与天地化育侔者也……天地之德，可以一言尽也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言尽也，仁而已矣。”[18]此派学说即方东美价值形上学的思想渊源。
如此看来，观点确是由方法所造成的。方东美秉承宋明新儒家体系综合、价值统会的治学方法，这才得出了《周易》宇宙论与孔孟人性论可以用一套价值形上学予以贯通的观点。但事情的复杂之处在于，此综合统会方法的前提——哲学的文献学论证，恰恰是方氏思想中最易引起争议的部分之一。这就是《易传》（或称“十翼”）的宇宙论解释系统是否出于孔孟正宗的问题，对此方东美理所当然持肯定的态度：
本来在汉以前，符号和卦爻辞的系统属于古代的《易经》，而“十翼”则是孔子和商瞿一学派的成就……符号和卦爻辞的系统在古代也不是成于一代或一人之手，而是历史演变的一个结晶，在文王、周公时已形成，而“十翼”在当时还没有，那是从孔子起，孔孟学派贡献出来的。
整个《彖传》代表孔子一派的宇宙生命哲学。……孔子作《象传》的时候，完全把人类外在的世界拉进来，在人类生命内部、心灵内部看世界，于是在《象传》中产生了一个对于世界革命性的观念，就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了，成为富有“美”、“善”的价值世界。[19]
《易传》与《周易》本经之不同，在于将后者的自然宇宙论同人事道德引发联想，并由之发展出一套解释话语系统。方东美既相信《易传》出自孔子及其嫡传弟子之手，便也同宋明新儒家一样，把孔孟的人性论系于《周易》宇宙论之上并统之以价值形上学，其最终目的，在于说明孔孟的正统思想是将天道作为人性的价值根源。但事实上，《易传》是否出自孔孟学派，学界历来聚讼纷纭。[20]陈鼓应认为《易传》思想应归入道家系统，他指出：“传统的说法以为，《易传》是孔子所作。自从宋代欧阳修与清代崔述等指出《易传》不出于孔子之手以来，现代《古史辨》学派如冯友兰、李镜池、钱穆等学者，都提出许多有力的证据，证明《易传》并非孔子所作，并指出《易传》中的‘天’、‘道’、‘神明’等哲学范畴多与道家之旨相合。”[21]徐复观则认为《易传》虽属儒家，但系孔孟旁支——他与方东美思想分歧的根源实可追溯至此，此一节下文将会详论。
在深入展开方东美、徐复观的比较以前，不妨再对前者的美学思想作一次概述：中国艺术意境的生成有赖于人对宇宙生命的同情交感，这一同情交感的过程相当于是天赋价值的再发现。所以，方东美美学思想的价值论基础在于价值天定。只要奉行这一原则，无论孔子的“忠恕”、孟子的“上下与天地同流”，还是庄子的“原天地之美而达万物之理”，都能以天人同情的机制予以会通式的诠释。
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