阿尔都塞的意识形态理论及其与科学的关系

阿尔都塞的意识形态理论，在他的理论全景中居于核心地位。我们惊讶地看到，对这位平生观点几经转变的思想骑士来说，意识形态理论是如此关键而特殊：它几乎是在《保卫马克思》中一蹴而就的，而它的主要线索却被坚持了一生。它直接贯穿起那些具有鲜明阿尔都塞特色的概念：认识论断裂、理论实践、多元决定（surdétermination），等等。对此，阿尔都塞忠实而卓越的学生巴里巴尔总结道：

首先，（意识形态概念）构成了其哲学事业的中心，构成了其与作为话语和作为学科的哲学的关系的中心……其次，在一般意识形态的“定义”上，阿尔都塞本质上是没有变化的：这个定义是一下子或者说几乎是一下子被构成的（参看有关人道主义的讨论），人们可以在1986年之后的一些论文中（《意识形态和意识形态国家机器》）发现它。[1]

但这种核心地位同时意味着它在内涵上的复杂性。在阿尔都塞的诸多概念里，意识形态概念显得尤为含混，千头万绪，难以尽说。或许在直接的动机上，阿尔都塞只是为了批判当时流行的人道主义与历史主义的马克思主义的错误，才对意识形态问题展开长篇大论的。然而在实际的理论建构中，他远远超出了这一需求，形成了一种蔚为壮观的意识形态理论。如果我们简化阿尔都塞对意识形态问题的那些著名论述，那么大概会得到这样一种印象：阿尔都塞的意识形态理论来自一些乍看之下关系甚为疏散的思想源头，它们至少包括斯宾诺莎的实体观，弗洛伊德与拉康的“无意识”，索绪尔的结构主义，对黑格尔辩证法的批判。当然，还有它的理论“正源”——马克思的意识形态理论，它决定了阿尔都塞意识形态理论的根本立场。

1965年出版的两部著作，即《保卫马克思》、《读〈资本论〉》，提供了阿尔都塞意识形态理论的主要线索：其一，意识形态是以实践为首要职能的表象体系，其本质是无意识。其二，意识形态反映人对世界的“体验的”和“想象的”关系，因而是任何社会结构的必要功能领域之一。其三，个人被意识形态建构为虚假的主体，而意识形态是主体性的真正面貌。其四，意识形态与科学（或者说理论）相对立，各有其实践形式，然而两者间又存在着特定的转化关系。其五，马克思的意识形态概念坐落在一系列历史唯物主义的崭新概念关系中。[2]这五条线索在逻辑上直接贯通，搭建起阿尔都塞意识形态理论的基本框架。

第一，阿尔都塞将意识形态简明地定义为“具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系”，而这种表象体系与科学的区别在于，在意识形态中，首要职能是实践的和社会的，它压倒了理论的、认识的职能，科学则恰恰相反。这意味着，意识形态的本质，不是人对世界的主动的意识活动、认识活动，而是一种作为基于社会结构的无意识，或者说，一种强加于人的“被感知、被接受和被忍受的文化客体”。

第二，意识形态，作为无意识与特定社会的文化客体，所反映的不是个人同特定社会发生的真实关系，而是个人对这些真实关系的“体验的”和“想象的”关系，“关系的关系，第二层的关系”。这种想象关系直接表现为个人对特定社会的某种实践性的意志倾向，比如保守、顺从、改良或革命的态度，某种希望或留恋，等等。这一看似非常“拉康的”思想实则直接与马克思本人的观点相呼应，早在《德意志意识形态》中，马克思就指出，意识形态“不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”。[3]另一方面，在这些直接意志之下，真实关系透过想象关系被扭曲地、间接地反映出来。阿尔都塞将这种“真实—想象”的交错称为“人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一”。在这种多元决定中，意识形态，通过强化或改变人类对其生存条件的依附关系，呈现出它的能动性。因此，虽然说意识形态是在特定社会中历史地存在与起作用的，但“一般意识形态”却没有历史，在任何人类社会的结构中，它都是必不可少的功能领域。

第三，在特定社会中历史地存在与起作用的意识形态，作为既与的“文化客体”，对于生活在这一社会历史条件中的人而言，它总是“先验的”，也就是参与构成他们的经验的。意识形态作用于人的过程，并非通过“由人出发，赋予对象以形式”的意识行为，而是一种类似皮亚杰发生认识论的过程：通过将客体转化为“主体”（人）的先验图式，反过来将人纳入到这一客体自身的系统之中。因此，各色人道主义哲学所信靠的“先验主体性”“人性”，其实是意识形态将人建构为虚假的主体；而这种主体性的真正来源，是特定社会的意识形态。究其根本，主体性并非源于“主体—客体”之间的关系，而是来自诸客体之间的关系，来自对这种“客体间性”的体验与想象的反映。当然，既然这种关系已追溯到主体性之前，那么这里所谓“客体”便不能在与主体相对立的意义上理解了，社会的诸客体固然是包括了人的。

第四，“认识论断裂”，意识形态与科学在问题式和概念上的不连续性，往往被理解为意识形态与科学的对立。阿尔都塞制造了这一对立，并将这一对立指认为成熟时期的马克思同青年马克思的决裂。这一说法并无错误，但失于片面。一方面，意识形态与科学（或者说理论）在阿尔都塞的概念中，绝然二物，含糊不得，各有各的职能，也各有各的实践形式。另一方面，即便如此，意识形态与科学之间仍然存在相互转化的机制。

在正向上，意识形态概念可能上升为科学概念。直接施加于人的表象总归是体验的与想象的，因而是意识形态的，人暴露在意识形态中，就像鱼暴露在水中一样必然。但在阿尔都塞看来，这并不意味着我们不可能把握任何真实关系，而只是说我们不可能直观到它们。理论实践即形成对真实关系的认识的过程。故阿尔都塞论述“理论实践”时指出，意识形态的“事实”或概念，可以成为科学理论实践的“原料”。反向上，作为一件前所未有的事，无产阶级的意识形态必须是由科学指导的意识形态，是马克思所建立的那种社会形态发展科学（历史唯物主义）的产物。意识形态的错误在于它冒充理论的角色，而非在于它担任意识形态的职能，因此，即使阿尔都塞对人道主义意识形态大加挞伐，他仍谨慎地将这种批判限制在上述意义内，并指出：

马克思的哲学反人道主义可以使人懂得现有意识形态（人道主义包括在内）的必要性。但是马克思的哲学是一种批判的和革命的理论，它同时也使人们了解对意识形态应采取什么策略：或者支持，或者改造，或者反对。马克思主义者懂得，一切策略必定建立在战略的基础上，而一切战略必定建立在理论的基础上。[4]

第五，在阿尔都塞的意识形态理论中，最能直接体现他鲜明马克思主义立场的是，意识形态概念是居于一系列历史唯物主义概念关系中的。这些概念还包括社会形态、生产力、生产关系、经济的最后决定作用、上层建筑等。它们之间的关系诞生于马克思“认识论断裂”时期的文本（1845年《德意志意识形态》），并在马克思成熟时期的文本（尤其是1857年《导言》）中进一步得到加强。它们揭示出一种多元决定的社会结构。在这一结构中，意识形态具有两重存在性质：一方面相对于真实关系（比如经济—政治的权力关系），它作为一种“虚假意识”存在；另一方面相对于其他领域，它作为特定结构功能存在，并渗透到结构的各个领域中。

上述五条线索，正如巴里巴尔评价的那样，全部延续到了写于70年代的《意识形态和意识形态国家机器》中。事实上，《意识形态和意识形态国家机器》中的那些经典论题，比如“意识形态没有历史”，“意识形态是个人与其现实生存关系的想象关系的表述”，乃至“意识形态把个人传唤为主体”，[5]无不是对他1965年的那架意识形态“五弦琴”的种种变奏。如果问此时的阿尔都塞弹奏出了什么令人耳目一新的曲子，那么当属他跃出“正统马克思主义”的“镇压性国家机器”的理论教条，提出对“意识形态国家机器”的阐述：

我所说的意识形态国家机器是这样一些现实，它们以一些各具特点的、专门化机构的形式呈现在临近的观察者面前。我给这些现实开出一个经验性的清单，它显然还必需接受仔细的考察、检验、修改和重组。尽管有这种需要包含着的所有保留意见，我们暂时还是可以把下列机构看成是意识形态国家机器（我列举的顺序没有任何特殊的含义）：

宗教的AIE（由不同教会构成的制度），

教育的AIE（由不同公立和私立“学校”构成的制度），

家庭AIE，(www.xing528.com)

法律的AIE，

政治的AIE，（政治制度，包括不同党派），

工会AIE，

传播AIE（出版、广播、电视等等），

文化AIE（文学、艺术、体育等等）。[6]

此处阿尔都塞明显受到了葛兰西霸权理论的影响，将国家政权与市民社会文化领导权分析为两个相对独立、相互作用的领域，进而将阶级斗争的场域从夺取政权的层次，进一步扩展到夺取文化领导权的层次。阿尔都塞指出，两类国家机器，“镇压性的”及“意识形态的”，都既运用暴力，又运用意识形态，但是它们在层次上有着根本性的区别。镇压性国家机器，是以维系特定政治形式为功能的，进而以维系这些政治形式所保证的权力关系的再生产为目的，而AIE正是一类特殊的政治形式。同时，在阿尔都塞那里，AIE和镇压性国家机器又处在交互关系中：在AIE的背后，必有镇压性国家机器为其提供物质性的支撑，譬如军队、警察、法庭、监狱等；而AIE则为镇压性国家机器披上合法性外衣，但这重外衣却是隐形的，它以无所不在的无意识的方式影响着人们的日常生活，并在统治阶级的掌控下运行。另外，值得注意的是，阿尔都塞所言的作为意识形态场域的AIE，并不像镇压性国家机器那样，注定被把持在掌握政权的阶级手中。它实则是一个无时无刻不处于变动中的结构，乃至存在着这样一种可能性：被统治阶级抓住了这个场域，使它成为阶级矛盾与阶级斗争的场所。

倘若将阿尔都塞对意识形态的全部论述视为一个理论整体，那么我们就会看到，他试图以意识形态为中介，将“结构—主体”的交互关系呈现出来。但这一尝试事实上并不成功，它导致了一个令人尴尬的循环：作为结构的意识形态客体建构出主体，而主体又生产出意识形态，那么这一再生产系统中的任何改变是如何可能的？这一问题长久地困扰着阿尔都塞的思想后裔，如布尔迪厄、吉登斯、玛格丽特·阿切尔（Margaret Archer）、亚历克斯·卡利尼科斯（Alex Callinicos）等人，都试图解开这一“戈尔迪之结”，[7]然而个中争论至今难休。

注释

[1] 埃迪安·巴里巴尔：《〈保卫马克思〉1996年重版前言》，关群德译，见路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，（正文前）第12、13页。

[2] 见路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第222、223、227-232页。

[3] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈：唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，中央编译局编译，人民出版社1988年版，第26页。

[4] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第239页。

[5] 路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，孟登迎译，见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越译，吉林人民出版社2011年版，第293、296、303页。

[6] 路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，孟登迎译，见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越译，吉林人民出版社2011年版，第281页。

[7] Alex Callinicos，The Resources of Critique，Cambridge：Polity，2006，pp.184-189.