米什莱：历史隐喻与浪漫剧情演绎的元史学

贡斯当、诺瓦利斯和卡莱尔都明显地是“浪漫主义”思想家。他们对历史的思考也有赖于把历史领域当作“存在之混沌”，接着又分别理解为仅仅是一种混沌状态，一个充满着创造性力量的场合，以及一个英雄人物与历史本身之间斗争的场所。然而，这些理解与其说是获得的，不如说只是被断言为真理的，是在对它们的不同主张具有的诗性感受中凭着信仰来接受的。在浪漫主义运动之内，就历史过程的浪漫主义观念而言，法国史学家和历史哲学家朱尔·米什莱代表了一种不同的观点。首先，米什莱声称找到了一种方式，它能将浪漫主义对世界的理解提高到科学分析的地位。对他而言，一种批判地自觉的诗性感受力提供了对世界的一种特殊“实在论的”理解的途径。

米什莱明确否认自己是一位浪漫主义者。他曾在信中说，“浪漫主义运动”与他擦肩而过了。正当浪漫主义运动兴旺之时，他在忙于查阅档案、将自己的知识与思想融合成一种新的史学方法，对此，维柯的《新科学》可以说是一个榜样。米什莱把这种新“方法”描述成“聚集与反射”的方法。用他的话说，它为他提供了“一种火焰，它足以炽热地熔化一切明显的差异，在历史中将它们复原为曾在生活中存在的整体”。然而，正像我们将要看到的，这种新方法不过只是将隐喻模式中的蕴涵解释出来，它被看成了一种准许史学家事实上在总体上认同、复活并重新体验过去生活的途径。

米什莱避免反讽的努力始于抛弃转喻和提喻策略。他相信隐喻足够用来描述历史领域及其过程，因而直接采取了这种立场。米什莱否认有关历史领域的机械论（因果关系的）还原和形式论（类型学上的）整合具有任何价值。在其著作之中，对事物在本质上的同一性所做的隐喻式领悟要远胜于其他方面的考虑，这使他完全有别于卡莱尔或其他推崇个人主义的浪漫主义者。正是这种对同一性的认识，米什莱得以宣称自己满怀热情描述的历史具有科学真理的地位，这就像维柯在为自己本质上是“诗性”的历史学观念要求一种科学的地位一样。他为之努力的是一种历史领域中不同实体的象征性融合，而不是一种用来将它们描述为个体象征的手段。无论历史中具有怎样的惟一性，在米什莱看来都是整体的惟一性，而不是构成整体的部分的惟一性。部分的个体性只是表面上的。它们的价值在于充当了万事万物（在历史中和在自然中一样）都努力成就的统一体的象征。

但是，在世界中存在着努力这一纯粹的事实显示出，统一体是要达到的目标，而不是一种加以描述的情形。这对米什莱而言有两种含义。其一，史学家必须以推动万事万物努力成就的统一体实现的方式来写作其历史；其二，历史中显现的任何事物最终必须根据它对于实现该目标具有的贡献，抑或它阻止其实现的程度来进行评价。因此，米什莱依靠浪漫剧的情节化模式作为从历史过程中获取意义的叙述形式。这种历史过程往往被视为一种本质上的美德对抗极端的（但终究是暂时的）邪恶而进行的斗争。

作为一位叙述者，米什莱运用了二元论的策略。对他而言，在历史领域中存在的单个实在确实只能置于两种范畴之中。就像在所有二元论的思想体系中那样，在米什莱的史学理论中，绝对没有将历史过程想象成朝着所期望的目标发展的一个辩证乃至渐进的过程。在此，只有罪恶与美德势力之间的互换——专制与正义、恨与爱之间的互换，伴随偶尔相交的特殊时刻，法国大革命的第一年就是如此——这维持着米什莱的信念，相信人与人、人与自然、人与上帝的最终统一完全是可能的。在人类期望的极限之处，米什莱憧憬着发现终极象征，即诸种隐喻的隐喻，它可能在评述之前被理解成了自然、上帝、历史、个体，或是总体的人类。

在米什莱的史学中，隐喻模式与浪漫式神话的作用如何，能够从他的《法国大革命史》中看到。米什莱对大革命头一年法兰西精神的描述表现为一系列隐喻式标识。其中，法兰西精神的特征由作为黑暗中呈现出的曙光，转变成“本能的”欲望超越了长期与之对立的“人为”力量，而趋向于博爱的胜利图景，最后又被想象为一种纯粹象征化的符号。他写道，法兰西“勇敢地跨越［1789——1790年］黑暗寒冬，迈向一个充满着希望的春天，它为世界带来了一种新的见解”。然而，米什莱问道，这种“见解”是什么？他回答道，它不再是“对自由的茫然爱慕之情”，而是“祖国的统一”（第440页）。人民就像“迷途的孩子……最终回到了母亲的怀抱”（第441页）。米什莱断言，1789年11月，随着地方阶层的瓦解，男人与男人、男人与女人、父母与孩子、富人与穷人、贵族与平民之间的一切区别都将瓦解。那么剩下的会是什么呢？“博爱将消除每一个障碍，所有的同盟都会联合在一起，联邦将趋于统一。——不再要什么联邦了！这些都毫无用处，现在只有一个是必需的，那就是法兰西；看来，它在光荣七月中已经被理想化了。”（第441——442页）

米什莱随后问道：“所有这些是一个奇迹吗？”自然，他回答道：“不错，这是一个最伟大而且最简单的奇迹，是［人类］向自然的回归。”因为，既然“人类本性的根基是社会性”，以前就“需要整个世界的反自然的创新来阻止人们在一起生活”（第442页）。对于人们相互联合的本能欲望来说，整个的旧制度被当成了一种人为的障碍。整个习俗、义务、税费、律法、规范、度量衡和货币的复杂结构，整个在“城市、乡村和团体”之间“谨慎鼓励和维系对立状态”的腐朽体系——所有这些障碍、这些传统壁垒“在一天之内崩溃、粉碎了”（同上）。而当它们粉碎之时，“人们相互注视着，感觉到他们都类似，都惊讶相互之间会漠视如此之久，都为令他们相互隔绝这许多个世纪的愚蠢的仇恨而懊悔，最后，他们相聚在一起相会，以相互间发自内心的拥抱来弥补那些过失”（同上）。米什莱说道，此处别无其他，

惟有全心地热爱着统一的东西存在……地理本身消失了。人们之间的任何山脉、河流或者屏障都不复存在……这便是爱的力量……时间与空间，这些令生命受其支配的物质条件不复存在。现在，一个前所未有的新生命在法兰西出现了，这是一个杰出的灵魂，它使法兰西的整个大革命成了一个梦境，时而令人愉悦，时而令人恐惧。它既不分辨时间，也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白，而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛之上怎样信誓旦旦，抑或在抽象自由的冷傲形象之前如何宣誓，真正的象征都是在别处。

这些喜庆场合的华丽、庄严及永恒的魅力就在于其象征是活生生的。

这种人类的象征正是人类。［第444——445页］

随后，米什莱转换成一种既是他自己的，同时也是那时相信大革命的人的语气，写道：

我们是些崇拜未来的人，将自己的信仰寄托于希望之中，期待着东方黎明；我们是被日益变得不能忍受、丑陋和扭曲的过去逐出每一座殿堂的人；我们因为它的专制，被夺去了圣殿与神坛，并经常在我们彼此单独的思想交流中深感悲伤。在那一天，我们拥有一座圣殿，那是前所未有的圣殿！它不是人工打造的教堂，而是覆盖全法兰西的普遍的教堂；从孚日山到塞文山；从阿尔卑斯山到比利牛斯山。

不再有传统的象征！只是整个的自然、整个的心灵、整个的真理！［第450——451页］

他说道：它便是一切，即“最完美的统一体中最庞大的多样性”（第452页）。

米什莱将他的历史情节化，撰写成精神的力量奋力使自身从黑暗力量中挣脱出来而进行的揭示与解放的戏剧，即一部救赎的戏剧。并且，他设想自己作为一位史学家的职责在于充当被救赎之物的保存者。在1846年的《论人民》一书中，米什莱阐述了有关历史表现的观念：“那是我将来的份内之事，我达不到、却可以标识出来历史的目标，我给它一个别人没给过的名称。梯叶里说它是叙述，基佐说是分析。我称之为复活，而这个名称将会留传。”（转引自斯特恩：《历史的多样性》，第117页）这种作为“复活”的历史观念适用于米什莱所写的各式各样的历史意在勾画的情节结构，同时也适用于其中运用的各种解释策略。它决定了米什莱所著历史的形式，也决定了其中的内容。其“意义”就在于它们既是解释又是表现。但是，由于米什莱将宏观的历史性转折点设定在大革命期间的这样一个时刻，即“人民”通过消解一切与之对立的抑制性力量而实现彻底亦即自由和统一，因此，当大革命英雄时期的理想在于最初培育它的社会各阶级与政治精英中变得不再重要时，其历史著作的语气必然变得更加忧郁、更加悲伤。

在七月王朝时期，米什莱主导着历史学界；他的《近代史纲》（1827）直到1850年，都还是法国学校中关于欧洲史的权威论述，这时，一轮新的反动浪潮将自由主义推入自身的保守阶段，并且断送了米什莱正激情迸发的大学教学生涯。他的《法国大革命史》（七卷本，于1847——1853年间法国各派人士激发的情感高潮时期出版）前言中有一段话语气哀婉，这与他纪念父亲去逝的情感有关联，与此同时，他也正百般痛苦地目睹大革命的理想慢慢消逝。他写道，自己的历史反思是在“人生可能遇到的最糟糕的环境中，死亡与坟墓之间”进行的，“幸存者（他自己在某些方面也已死亡）在两个世界之间做出判断”（米什莱：《法国大革命史》，第14页）。米什莱对法国历史直到大革命之前所进行的浪漫主义情节化，就这样被置于一种感到它随后烟消云散的更大的悲剧意识之中。这种对自己时代的悲剧本质的认识赋予米什莱被称之为实在论者的另一种理由。他认为，这恰好与18世纪80年代法国存在的情形相似。

《近代史纲》写到了大革命的前夕，他将那个时候整个的法国社会描写成陷入了一种支离破碎的情形中。米什莱这样写道：

整个世界都在关注人民，热爱人民，提笔为人民立传；善举虽好，但人们行小善，纵大乐。［第395页］

但是，当“上流社会”尽心演完一部“感情喜剧”，这个“世界上的伟大运动”继续朝着迅速改变一切的方向行进。

公众真正的红粉知己，博马舍[7]的费加罗日渐悲伤；它从喜剧转变成了讽刺剧，又由讽刺剧变成了悲剧。皇室、最高法院、贵族阶级，全都弱不禁风，整个世界就像喝醉了酒一样。［第395——396页］

在卢梭和吉尔伯特的刺激下，哲学本身已呈病态。“对于宗教或反宗教，再无人虔信；然而，每个人都愿意相信点什么；于是，勇敢的精神隐姓埋名到卡里欧斯特罗[8] 幻术和梅斯梅尔[9] 的催眠术中寻求信念。”可是，法兰西和欧洲其他部分一样，吸引她的是“理性怀疑论无止境的对话，即与休谟的极端怀疑论相反，产生了康德那种明显的教条主义；并且，在任何地方，人们都能听到歌德伟大的诗性之音，它悦耳、无视道德，还冷漠异常。法兰西心烦意乱、忧心忡忡，对此毫不理解。德意志上演了科学的史诗，法兰西演出的则是社会戏剧”（第396页）。旧制度最后时日里喜剧式的悲哀是对比了伟大的承诺与承诺者的彻底无能之后造成的，“当时的政府官员都软弱无能，他们只会说，不会做。”（同上）

在这种割裂情形之下，大革命本身正是喜剧的解决方式。使得大革命突如其来的挑战被展现为“（旧的和新的）两种原则、两类精神之间”的斗争（米什莱：《法国大革命史》，第22页）。“新的”精神，即正义精神，它“意在实现，而非废弃”（同上）。旧的精神，即非正义精神仅只是作为正义精神实现的对立面而存在。并且，这种激进对立的原则为米什莱用一个短句描述大革命提供了基础：“大革命不过是正义反对特权政府和神恩宗教而姗姗来迟的反应”（第27页）。大革命是一种逆转，是以理想中的正义替换绝对专制。但这种逆转更多是被简单描述成那样，而没有加以说明。大革命是人民的“救赎行动”，米什莱始终以深感同情的方式参与其中。

米什莱用以描述大革命的另一种想象是一种诞生过程。但其诞生被想象成更像剖腹产而不是顺产。他写道，在旅行中，他漫步山间，想到山峰“从大地深处”耸然而出，于是陷入了沉思：

然而，表层之下潜在的地壳运动是什么呢？其内部争斗不可胜数的力量是什么？那样它们才能聚集起来搅乱山峦、穿透岩石、粉碎岩床冲出地表。是多么强大的震撼、多么剧烈的挣扎，使得从地球内部迸发出如此巨大的呻吟啊！［第28页］

他说道，这样的沉思在他内心中产生了令人绝望的痛苦，“因为大自然太容易让我想起历史。”而对“历史”又让他联想到“正义”及其多年来被掩埋在暗无天日的牢狱中的状态：

正义理应千年前就得彰显，但［基督教］教条的山峦横亘在它的心上将其压垮，算算时日，那么多岁月已经流逝，对了解它的人来说，正义成了永恒之泪的源泉。以历史为中介经受这场旷日持久的折磨的人，不可能完全从中复原；无论可能发生什么，他只有悲伤；世界的欢乐有如阳光，却无法给他带来更多的慰藉，他在悲痛中、在黑暗中呆得太久了。想到这长期的屈从、驯服、忍耐，以及人性竭力爱护这个充满憎恨、诅咒、令人心碎的世界，我心感悲伤。［同上］

在此，有必要澄清一下赫尔德与米什莱研究历史的根本区别。一方面，米什莱当然没有拒绝对他在历史情境中看到的各式人物做出评判。此外，他也没有将历史过程看作某种本质上的和谐，也就是说它的一切运作表现出了对人类的善良与仁慈。就像兰克那样，米什莱很严肃地看待斗争与冲突，认为这是历史存在中不可回避的。这是其“实在论”的另一种预示。但是，既然他将这种戏剧性事件的化解置于逐渐失去人类共同体之理想化身地位的某个时期和某组事件中，也就是说，置于群众（对他而言就是无政府主义者）阶段的大革命中，米什莱对历史过程根本上的那种浪漫主义理解也就逐渐沾染上一层悲哀，这源自于认识到那种能够构成普通历史的原则越来越失去意义。他继续声称自己相信大革命的理想，以及为这种理想和信念提供合法性的社会图景，然而他的语气随着1789年事件在时间中的隐退而越来越绝望。

在他回顾大革命时期的那种历史情境下，专制力量再次控制了国家和国际活动，这迫使米什莱促成了对历史过程做出一种反讽式理解，即人类生活永远是重返那种邪恶和分裂之中。但是，从人类长远来看，他毅然将这种重返解释成一种暂时的状态。对自身所处状态的认识在他内心中激发的疑虑，通过意志行为转变成了应抱有希望的前提，事实上就被当作了希望。他可能对自己说，就如同谈到大革命前夕的“人民”，那时，生活在他们看来肯定是最黑暗的：

不要被你的疑虑吓住了。那种疑虑已成信仰。相信，希望！正义尽管拖延了，终究会到来；它将审判教条、审判世界，而这审判之日就叫做革命。［第30页］

这样，整个历史过程的浪漫主义情节结构完整无缺地保留下来了。悲剧和讽刺剧的那些情形作为整体过程的若干阶段安置在其中，它们将在大革命的烈火中化为灰烬，而大革命自身的历史将得以继续。

赫尔德把历史想象成人性由某种独特性向另一种独特性逐渐转变的过程。米什莱不一样，他将历史设想为一系列剧烈的逆转，由长期以来迫使人类分裂成对立阵营的张力造成。在这些逆转中，错误的正义由真正的正义取代；不忠的爱由真正的爱取代；错误的爱的宗教，即基督教，这个让“世界血流成河的”暴君，由它真正的反题，即大革命的精神所取代（第31页）。米什莱说，他的意图在于传播真实的证据来反对国王、牧师的奉承者，“要淹没错误的历史，淹没凶手雇用的阿谀奉承之徒，堵住他们那张说谎的嘴。”（第33页）

在米什莱的述说中，旧制度的象征就是巴士底狱；它是反讽情形的符号，在那种情形中，一个“仁慈的政府”往往一时兴起而承认秘密逮捕令，并且为了金钱而认可正义的敌人，以此表现其“和善”。旧制度最恐怖的罪行是令人处于这样一种生存状态，它既非生、亦非死，而是“一种介于生死之间的中性状态，即毫无生气、被埋葬的生活”，一个“特意为遗忘”构成的世界，即巴士底狱。大革命挖掘出并要求它参加审判的正是这种“被埋葬的”生活。大革命是一切善和被旧制度“埋葬的”人的一种政治和道义的复活。

按这样想象之后，大革命表现为记忆——也就是“历史”的复仇，报复对生者进行选择性的杀戮以及对死者权利的废弃。米什莱说，在巴士底狱，人们并没有简单地被处决，相反，只是被遗忘了。在米什莱的意识中，这更加恐怖。

遗忘，噢！可怕的遗忘！一个灵魂在众多灵魂中消失！难道上帝为生命创造的灵魂连保留在心灵中的权利都没有了吗？什么事情这么要命，即便是罪大恶极，也不应造成这死亡中最糟糕的一种——被永远地遗忘？［第73页］

但是，在揭示米什莱自己对于史学家的职责之圣洁性所持的概念时，他强调：(www.xing528.com)

不，别相信它。没有什么被遗忘，人和事都不会被遗忘。事物一旦存在，就不可能这样被毁灭。高墙不会遗忘，大道亦会记忆，传达记号和喧闹；连空气都不会遗忘。［同上］

米什莱并非陷入对生活本身作为一座牢狱的反讽性深思，而是毅然承担起“记住”那些虽死犹生的人以及大革命理想的任务，旨在恢复那些值得记忆的死者在生者中的正当地位。

大革命前夜，如同拿破仑三世重新牺牲大革命理想后米什莱不得不生活的那个世界，“世界四处都是监狱，从斯匹尔堡到西伯利亚，从史潘道到圣米歇尔山，世界就是一座监狱！”（同上）在撰述大革命来临的历史时，米什莱身临其境般地进入并再次体验着这场民众运动，它很快就将猛烈爆发，以对抗这种对记忆和生活的冒犯：

从牧师到国王，从宗教审判所到巴士底狱，道路笔直却悠长。神圣！神圣的革命，你的到来为何如此缓慢！我已历千年，在中世纪的沧桑中等待你。什么！我还要再等下去吗？唉！时光太慢！唉！我该怎样计时！你会永不到来吗？［第79页］

当妇女和孩子们突然冲入巴士底狱，将关押在其中的丈夫、儿子、爱人和兄弟解救出来，米什莱爆发出欢快的叫声：“哦！法兰西，你得救了！哦！世界，你得救了！”

这场拯救导致男女、老少、贫富及所有人之间的一切差异全都化解，最后国家转变成了人民。这种完美融合的情形以圣女贞德的形象来象征：“我再次凝视天空中长期以来关注着我的希望的那颗新星——贞德。”不过，在另一个冒犯理性和科学，却没有冒犯隐喻的激情流露之处，米什莱评论说：“即使该少女改变性别，成了少男，是奥什、马尔索、儒尔贝或克莱贝尔又有何妨。”（同上）

在米什莱对正在描述的事件充满的热情中，他化解了不同的人、制度和价值之间所有的差别感。他对看上去存在差别的事物进行的隐喻式认同完全置事物之间任何差别感于不顾，这些事物间的差别正是隐喻性用法首先运用的场合。在他对整体统一性的理解中，一切差别都消解了。这样，米什莱写道：“最好战者”成了“和平的先驱”；并且“恩赐，即专制用来镇压我们的名称，现在看来是一种和谐，与正义相同”。他说道，若将大革命设想为一个过程，它不过是“公平的反应，姗姗来迟的永恒正义”；本质上，它是“真正的上帝之爱，与上帝的恩赐完全一样”（第80页）。

这样将一个抽象概念与另一个融合的做法并不是辩证地获得的；它们仅仅是一种断言。但是，它们既非作为抽象概念，亦非作为合成物而被米什莱经验到，而是作为某种本质的同一物，它既是历史的本质，又是原因，米什莱正是因此而以史学家的身份工作。“上帝之爱”和“上帝的恩赐”对他而言就是“正义”和“权利”，他分别称其为“母亲”和“父亲”。然而，就连正义和权利对他来说都太分明，因此，他最后将二者与上帝视为一体（“你们与上帝同为一体”）。（同上）

于是后来，上帝在米什莱的历史学研究中支撑着他，并确保其客观性。客观性不过是另一种形式的“正义”和“恩赐”。在《法国大革命史》导论的最后，就如同他早先谈到“大革命”，米什莱直接说起了上帝：

你就是正义，在此书中支持我。我的思路是我的内心情感的表露，而非凭一己之私利，也非凭这俗世的任何思绪。你对我公正，我便以公正对待一切。我写作是为了谁，不正是为你吗，永恒的正义！［同上］

现在，不可否认，米什莱著作中的语气和观点都与他更为“实在论的”德国同行——贤明的兰克形成一种最彻底的对照，后者坚定不移地认为自己不愿意“裁定”过去或为将来立法。但就“客观性”而论，米什莱和兰克之间的主要差异仅限于表面，而非实质。其事实在于，促使米什莱投身历史研究的爱、恩赐和正义的原则表露在外，并且在“民族、人民和大革命”的原则中得到了明确体现，而不像在兰克那里那样，只是暗中尊崇或认同为“国家、教会和既定社会”。无论在细节上还是整体上，米什莱对于真实表现过去的兴趣一点都不比兰克少。但他相信人们著史可以不是出于任何“私利”，也不是“受这个俗世的任何思想的”支配，而是简单得很，只要遵循“内心情感表露的思路”就行了。兰克表示要受超越这种“情感”的愿望支配，这并不会遮掩下述事实，即他自己的历史较之米什莱的而言，表现出个人偏好和党派偏见方面的证据一点不少。重要的是，两位史学家都充当了种族记忆的管理员，以此来对抗任何专制，它有可能通过对真实进行系统的压制来侵犯这种记忆。

米什莱认为，史学家的职责准确地说，类似于那些突袭巴士底狱的妇女的做法，即要复原“被遗忘的囚徒”的权利。在米什莱最具自我批判的某个时刻，他说道，史学家“既非恺撒，亦非克劳狄乌斯；但是，在梦中，他经常看到大众在为其生存状况哭泣、悲伤，他们尚未逝去，就想要转投来世”（米什莱于1842年写的片断，巴尔特引用，第92页）。这些死者没有仅仅要求“坟墓和泪水”，仅仅重复他们的“叹息”亦不够。米什莱说，他们要求的是：

一位俄狄浦斯，他将为他们解开自己的谜，这个谜他们读不懂，解谜者将向他们解释其并不理解的言语、行为的意义。［同上］

这看上去像是建议代表着死者的史学家也为死者写作，而不是为那些在现在和未来活着的读者。

不过，米什莱再一次改变了想象，以普罗米修斯的形象替代俄狄浦斯的形象。就像普罗米修斯那样，史学家将为死者带来天火，它足以把“凝固”他们“声音”的冰块融化，那样，死者便可以“再次”为他们自己“诉说”。

但是，即便这样还不够。史学家必须能够听到和理解“不曾言说的话，它们仍存留在［死者的］内心深处”。最后，史学家的职责在于“令历史的沉默说话，它们是些再不会出声的可怕的管风琴音符，并且正是其最悲凉的音调”。只有当死者的声音和他们的沉默在生活中得以复原，

死者才能在坟墓中安然瞑目。［于是］他们开始明了自己的命运，将其嘈杂之声调节成一种更轻柔的和声，以俄狄浦斯最后的言语轻声对他们自身说：“祝永远幸福。”这样，幽灵得到礼遇和安抚，他们允许盖上自己的骨灰盒……被遗忘的时代中那些珍贵的骨灰盒，历史的牧师带着它，那么虔诚、那么细致地传递它！……就好像他们可能带的是自己父亲或儿子的骨灰。是他们的儿子的吗？难道不是他们自己的吗？［同上］

1872年，米什莱晚年在《19世纪史》前言中，再次说起史学家的职责在于根本上充当死者“记忆”的管理员。

是的，每一位死者都留下点东西，即他的记忆，并要求某人来照管。对于没有朋友的死者而言，文官就必须照管一下。在法律上，正义比我们一切健忘的柔情都更确定，因为我们的泪水干得太快。

这位文官便是历史……在我整个的生涯中都不曾对此忘怀，这是史学家的职责。我曾为许多很快容易被遗忘的死者提供了这种帮助，这也是我自己将来需要的帮助。

我将他们发掘出来，赋予他们第二次生命。［巴尔特引用，第91页］

对于米什莱有关史学家“对正义和真理的坦诚与强烈的偏爱”之必要性的观念而言，这种史学家的职责的概念决不会和它冲突。只有当史学家在恐惧中，或者在希望奉承既定权威的写作中，错误的偏爱才会进入历史。1856年，在其《法国史》结论部分，米什莱坚持认为，最可敬的史学家为了充当世界的法官和救赎者，必须抛弃对某些人或事的一切的“尊敬”。抛弃这种尊敬，史学家才可能“在人类生活数世纪以来的相似性和整体的和谐之中”，看到“事实和正义最后吻合并且不相矛盾”的程度。然而，他也警告说：

若于细节、于冲突中置入历史哲学这种致命的鸦片，那些对虚假和平的安排，是要将死亡注入生命、要扼杀历史和道德、要以一种不偏不倚的心灵的语气来询问“什么是恶？什么是善？”［第90页］

米什莱坦率地承认其著作中的“道德”倾向，但他强调，其研究已经令他看到了他研究的这些世纪的真实“相貌”；至少，他也给出它的“一种真实印象”（同上）。

米什莱以维柯为例，认为这位思想家提供了一种意识与社会互动理论，藉此，社会形式仅仅是连续的这个事实，能够当作一种具有纯粹世俗性质的神意过程被接受。维柯的理论允许米什莱将一切明显的形式上的总体分解成个体性，此后，用纯粹隐喻性术语来描述个体性和它们位于其中的更大过程这两者的本质特征。兰克对自己所处时代具体化的那些已完成的社会和文化形式进行理解，并且把那些形式当作判断更大范围的历史是否有意义的标准，这时，对任何类型的大型理论的怀疑，使得他中止了在历史中寻求意义和秩序的努力。这样，在预构历史领域及其过程的方式上有着如此之多共同之处的两位史学家，趋向于两种相异的表述模式，使得他们各自避免了反讽的威胁。

米什莱采用的是隐喻模式，把历史当作浪漫剧进行情节化，这是因为他相信部分具有整体性的本质，以此来支撑他对整体过程的连贯性认识。米什莱把握住了维柯就人类实在的任何特定历史观念认识到的本质要点，即，在社会或意识进步中被克服的那种力量，其本身会为将要流行的新的社会或意识充当一种质料。正如米什莱在他翻译的《新科学》导论中评论的，不单单是信念，而是社会本身维护了“历史哲学的原理”，即对历史过程的神意本质的信仰：

［社会］制度的奇迹就在于，在其每一次革命中，它都在前面所说的那种极为堕落的情形中发现了新形式的要素，这足以作为补偿。正是这种不同寻常的必然性，可以说它存在一种比人类更高的智慧……［第xiv页］

他继而说道，这种“智慧”并没有借助于“实证律”支配我们，而是通过调节那些“我们自由遵循的惯例”发挥作用。这样，米什莱的结论是，历史理解的核心原则就是维柯在《新科学》中阐明的观念：

人类自身创造了本然的民政世界；但这种世界不亚于一种才智的创造，它往往与人类为自身设置的特殊目的相逆，并且永远高于后者。［第xliv页］

于是，他复述了那些（由个人反映的利益中显示的）公共事物的清单，它们是人类从野蛮到文明的进步过程的标志，并且以这样的评论来结束：“即使国家要毁灭它们自己，它们也会被分解成孤单的状态……而社会这只凤凰将浴火重生。”（第xlvi页）

这种凤凰的比喻很重要，因为它的那种永恒回归的暗示表明任何比喻性描述体系，若不是通过某种固定的辩证认识得知的，就有一种内在的反进步论倾向。在历史的隐喻完整性假设开始削弱时，隐喻模式促使历史过程的概念退化成一种“形式的混乱”。如同反革命力量占据优势时，一旦米什莱对于正义和公正必将胜利的信念开始消解，剩下的便只有对理想遭受的挫折陷入忧郁反思之中，而这种理想最初的胜利却是写在了他早期的历史著作中。

现在，米什莱和赫尔德的历史观念之间主要的差别可以细致说明一下。赫尔德以隐喻的模式来描绘占据着历史领域的对象，然后通过有机论的解释策略和喜剧式的情节化策略进入一个提喻式整合领域。米什莱开始的方式是一样的，但他在这个领域中了解到的整合模式是从他的一种眼光中表现出来，这种眼光是从他对历史易消失和短暂性本质的反讽意识中获得的。法国人民为反对专制和分裂的战斗，以及他们在大革命头一年获得的那种完美的统一，这样的“浪漫传奇”因为米什莱心中感到阻碍势力复苏与（至少是暂时的）胜利的意识日益增长而渐渐消失。米什莱继续作为正直与正义的辩护者撰写历史，然而，当他意识到渴望的结果仍有待达到，他对此的热爱越来越坚硬，也表现得更加“现实”。他与赫尔德不一样。赫尔德可能相信每一次历史冲突的消解都是值得的，这仅仅是因为它是一种消解；米什莱则承认，在历史戏剧的不同场合中，史学家必须在表演的各种力量中占据一种或正或反的立场。在历史过程中，他自己对于行为主体和行为方式的看法是反讽式的。米什莱希望，善与恶的表现者之间的冲突对于善的力量而言，本应看到他认为在1789年法国获得的那种胜利成果；然而，即使受这种希望支配，米什莱还是在那些善与恶的事物之间做出了区分。他的方法假定的“实在论”就存在于他的心愿中，它表现为向往以一种沉甸甸地、饱含隐喻的语言描述历史过程中这两种类型的力量。米什莱不像他那些18世纪的前辈，他认为自己作为一位史学家的任务便是成为死者的监护人，而不管这些死者在他看来是善是恶。尽管最终他是为了服务于正义的利益，即史学家本人最终将善从人类遗忘的“监狱”中解放出来。

虽然米什莱将自己视为自由主义者，并且按他理解的那样，以适合于自由主义理想的方式撰写历史，事实上，其历史观念的意识形态蕴涵却是无政府主义的。正如他在《法国大革命史》中描述的法国人民在1789年所达到的情形中那样，他设想理想的情形是，所有的人都自然而然地团结到一个有着共同情感和行动的社会中，不需要任何形式上的（或人为的）指引。在人类的理想状态中，事物之间以及事物与它们的意义之间的区别都被化解为一种纯粹的象征，如同他说的，化解为统一，即完美的神意。以国家、民族、教会等等为代表的各种各样的中介性统一体，在赫尔德看来，它们是人类社会的本质表现；兰克把它们看成统一的手段；米什莱则把它们看作通向值得向往的无政府状态的障碍，对他而言，这种状态将是一种真正的人类成就的独一无二的标志。

即便米什莱持有这种有关人类社会的惟一可能的理想形式的观念，看上去他也未必可能相信，实际上在历史中遇到的社会组织的任何特定形式与他的理想有些微的近似性。然而，赫尔德由于其历史观念的逻辑，将不得不接受一切，不做任何批评，并且只是因为事物的出现而赞美一切。按照米什莱历史观念的逻辑，除了在他认为仅仅是在1789年这单单一年的法国历史中看到的那种纯粹大联合的瞬间，米什莱在其他任何时候都找不到美德了。最终，他可能赞美那些个人，他们被认为是为理想而奋斗的战士；并且，他可能倾其一生，以一种推动理想在未来实现的语气和情绪来讲述他们的故事。但是，理想本身不可能在时间中、在历史中实现，因为它就像作为它自身实现之先决条件的无政府状态那样，是一种极易消逝的东西。