佛教与当代文化建设：弥勒信仰的发展模式

佛教在当代社会的发展趋势——以弥勒信仰发展模式为例

王雪梅^[1]1

内容提要:弥勒信仰具有悠久的历史和丰富的内涵，但是在当代社会中弥勒信仰较之其他菩萨信仰还不是非常流行。本文梳理了弥勒信仰在当代社会发展的弥勒道场、慈宗学会、慈氏学会、感应弥勒等几种模，对弥勒信仰文化的发展提出了几点问题。

关键词:弥勒信仰　佛教　发展模式

佛教的故乡在古代印度，但是2000多年来佛教在中国土地上的发展流播，已经成为了中国社会文化中非常重要的组成部分，不论是在传统社会还是在当下社会，佛教都是信众最多、影响最大的宗教。近年来，佛教比起其他宗教在中国当下社会的发展更是可用“兴旺发达”来形容。正如有学者指出的:改革开放三十年来的发展中，“佛教在中国现被主流社会所认可的五大宗教中乃独树一帜，成为发展快、影响大、信众多、实力强的一大宗教，几乎有着独占鳌头的显著地位。除了五台山、普陀山、峨眉山、九华山这四大佛教名山之恢复、发展所形成的佛教文化存在及传播的气场外，著名佛教圣地、名寺如浙江天台山国清寺、河南登封少林寺、陕西法门寺等亦形成了颇具规模的以佛教为特色的文化场景”^[2]。实际上，佛教在今天的发展，除了历史传统的继承、复兴，还有其新兴发展的面向，体现出佛教在当今社会发展的多元化与多样化趋势。本文拟以笔者关注较多的弥勒信仰为例来讨论佛教在当代社会的发展走向，不当之处，祈请专家指正。

一、弥勒信仰的历史内涵

弥勒信仰是佛教体系内的一种以弥勒为崇拜对象的佛菩萨信仰，也是一种以弥勒净土为皈依的佛教净土信仰，它包含了宗教信仰形态的经典教义、修道方式、心理皈依等内在基本要素，以及关于信众、场所、活动等外在要素，体现出宗教信仰形态的完整性。^[3]由于弥勒，既是未来承继释迦佛之后的第一位佛，又是兜率天主，所以弥勒崇拜就有弥勒佛崇拜也有弥勒菩萨崇拜。随着净土思想的发展，弥勒信仰又开展出弥勒净土信仰，包括弥勒人间净土信仰(下生信仰)和弥勒兜率净土信仰(上生信仰)。

弥勒信仰本身经历了一个历史发展与地域变迁的过程，形成一个动态的、有地域特色的宗教文化体系。它起源于印度，早在部派佛教时代就已出现关于未来佛弥勒的崇拜，是印度佛教体系内的一种很“特别”的佛菩萨信仰，随着佛教的传播而流入中国及其他国家，并在中国获得最大程度的发展。说其“特别”在于:弥勒是佛教体系众多佛菩萨中释迦授记的唯一的未来佛，也是娑婆世界最早的未来佛，同时也是现今的兜率天主;弥勒不仅见于大乘经典，而且还见于小乘经典，是大小二乘共同崇奉的对象;据法显和玄奘的旅印记载，几乎没有提及过阿弥陀佛的名字和信仰，反映的却是弥勒信仰传布印度全境，兴盛非常的状况;弥勒信仰传入中土后也曾一度流行并影响到周边国家，为道安、玄奘等高僧大德所崇奉，亦为统治阶级和草根民众所宗仰，但随着时代变迁及阿弥陀佛信仰的日益发展，隋唐以后弥勒信仰在中国社会发生了很大的转变趋势，一方面完全民俗化，产生出中国特色的弥勒形象(如布袋－大肚弥勒)，一方面为秘密宗教所改造，流寓于民间宗教及民间信仰之中。

弥勒信仰在中国传统社会的信仰方式除了依据经典划分为一般认为的上生信仰、下生信仰外，其实，还有更多具体的表现形式^[4]，如“往来兜率面见弥勒”“命终往生兜率”“龙华三会”“弥勒化身信仰”“弥勒大佛信仰”等。其中“弥勒化身信仰”“弥勒大佛信仰”在传统社会曾经非常兴盛、影响深远。关于弥勒的化现，在古代印度就就已出现，流传最广并诉之载籍的当数弥勒与菩提瑞相的传说。《大唐西域记》卷八“摩揭陀国”讲“菩提瑞相”的来历时说此“瑞像”是弥勒(慈氏)菩萨化现为婆罗门而做成的^[5]。弥勒化身信仰在印度有流传是可以肯定的，但却不是主要的方式，这与中土形成如梁朝傅大士以及五代契此弥勒化身信仰所具有的深远意义是不能比拟的。至于弥勒大佛信仰，古代印度就有非常著名的弥勒大像，如北印度陀历弥勒像，这从5世纪初到印度的法显及至7世纪中叶回国的玄奘，都可见到关于陀历弥勒像的记载。《法显传》中就说该像“长八丈足趺八尺，斋日常有光明。诸国王竞兴供养，今故现在于此。”^[6]弥勒大像在中土曾非常流行，留存至今的影响较大的就有如建造于南朝新昌弥勒石佛(16米)、造于唐代的敦煌96窟弥勒大佛(35. 5米)、大伾山弥勒大佛(21. 33米)、乐山弥勒大佛(71米)等，这些弥勒大像在历史上曾经是弥勒信仰兴盛的表征，由于历史的迁流变化，其弥勒信仰的宗教特征一度失却，今天，这些历史的“遗迹”都在不同程度地恢复其“宗教”“文化”的内涵。

二、弥勒信仰在当代的发展模式

1.建立“弥勒大佛”为标志的“弥勒道场”模式

佛教在今天中国社会的兴盛，从汉地大乘佛教菩萨信仰的情况来看，一方面是恢复和发展传统的四大菩萨道场(五台山文殊道场、普陀山观音道场、峨眉山普贤道场、九华山地藏道场)固有的“香火繁盛”特点，另一方面就是所谓“第五大名山”菩萨道场的建立。这个“第五大”的菩萨道场就是要建立和打造“弥勒道场”。由于弥勒信仰在历史上并没有形成诸如四大菩萨信仰那样的固定道场，所以，在今天，不论是出于弘扬弥勒“宗教信仰”还是弥勒“文化”的目的，据笔者所知全国至少有近十处依据各自的历史“因缘”而致力于“弥勒道场”的建构，有的明确提出建立“第五大名山”的“弥勒道场”，有的虽然没有明确提出一定要成为“第几”的“名山”，但建立一个有影响的“弥勒道场”却是显然的。这可以说是弥勒信仰在当代中国社会影响最大的一种发展模式。

这种以建设打造“弥勒道场”的发展模式，全国从南到北都有，他们有一个共同的核心内容或者说标志，就是要有一尊“在场”的弥勒大像。这尊弥勒大像，从历史存续时间来说，可以是历史上就有的，如四川乐山弥勒大佛、河南浚县大伾山弥勒大佛、浙江新昌弥勒大佛等;也可以是新近打造的，如云南弥勒县弥勒大佛、浙江奉化雪窦山弥勒大佛、贵州铜仁梵净山弥勒大佛等，甚至还在建设中的浙江会稽山“弥勒道场”按照规划也是要打造一尊弥勒巨像的。这尊大佛可以是新修的，如上面提到的诸如雪窦山弥勒大佛(通高56. 74米)等，还可以是天然形成的，如辽宁鞍山千山弥勒大佛。据说该大佛就是“一尊由整座山峰形成的天然弥勒坐佛”，“佛身高70米，肩宽46米，头高9. 9米，头宽11. 8米，耳长4. 8米，五官清晰，四肢俱全。大佛左手五指分开，自然地放在膝盖上;右手握拳压在右腿上。大佛坐东面西，胸前还隐约挂有佛珠，身上有天然山洞形成的佛脐”。从这些大佛建造的材质上看，有石质的、泥塑的、铜质的，不一而足，但今天新建的大佛大都是铜质的。弥勒大佛的形象上，有天冠弥勒、倚坐弥勒等，但现在新造的基本上都是中国化的大肚布袋弥勒像，如云南弥勒县弥勒大佛就是以个高19. 99米的布袋相弥勒，东北辽宁千山的天然弥勒也是布袋相，当然浙江雪窦山露天弥勒大佛也是布袋相，由于说五代时弥勒化身布袋和尚契此在奉化坐化，因此这里的弥勒大像更是要凸显布袋弥勒形象。这个雪窦山弥勒大佛就位于浙江奉化市溪口镇的雪窦后山一个海拔369米山坡上，是一尊铜质坐姿的弥勒大像，左手提布袋、右手持佛珠，慈眉善目、笑容可掬，大腹便便、袒胸露怀，就是典型的以布袋和尚为造型的中国化弥勒形象。^[7]历史上存续的本来曾经很著名的弥勒大佛，因为历史的种种因素，曾经刻意抹去了“弥勒”的名号，如乐山弥勒大佛，近些年来乐山也致力于弥勒文化的弘扬，2010和2011年乐山凌云寺就连续召开了两届“弥勒文化学术研讨会”，虽然如此，但是从其建立的“乐山大佛文化研究中心”来看，似乎亦非特别的推展和发掘“弥勒文化”。浚县也在2011年办过一次“浚县大佛高峰论坛”，其主旨也不是弘扬“弥勒文化”为标的。

从“新”(最近20来年才开始打造建立弥勒大像的地方)“旧”(历史上留存下来弥勒大像的地方)“弥勒道场”的建设来看，似乎新近打造的“弥勒道场”在弥勒信仰以及弥勒文化的影响力和传播力上比“旧”的“弥勒道场”更胜，这些新建的“弥勒道场”虽然规模不一、成效有别，但都明确提出时要打造“弥勒道场”，弘扬“弥勒信仰(文化)”，相反，固有的弥勒遗迹场所(以弥勒大像的历史留存来说)，很大程度上成为“文化遗产”“文物遗迹”的所在，即使有推展“文化”的举措，也是以“佛教文化”或“大佛文化”言之，并没有明确定位为“弥勒信仰(文化)”。而那些新建立的以弥勒大像为标志的“弥勒道场”模式中，从最近几年的发展情况看，“雪窦山弥勒道场”似乎又更胜一筹。实际上，浙江雪窦山不是改革开放以来最早打造“弥勒道场”(2008年落成)的，比其更早的还有如云南弥勒县弥勒大佛在1993年就已建成，比其稍晚的还有会稽山弥勒道场至今仍在建设中。虽说“后出”难免会“转精”，但“雪窦山弥勒道场”的成功建设除了经济支持、政策支持外，还有更为重要的原因就是文化定位准确。“雪窦山弥勒道场”就是一个弥勒应化道场，并把历史上弥勒化身布袋和尚的种种历史遗迹、传说和近代太虚大师在此提出的建设弥勒道场以及当代“人间”“人生”佛教充分结合，并通过召开连续几届的“中国弥勒文化学术研讨会”^[8]发掘布袋弥勒文化所包含的“包容、欢喜、慈悲、自在”的精神和理念。这可以说是今天佛教发展中以“宗教”促“文化”的一个代表，从其连续几年来举办的“中国(奉化)雪窦山弥勒文化节”可见一斑，“雪窦山弥勒文化”可以说已经成为当地一张很响亮的文化品牌。

2.复兴“慈宗学会”为标志的“慈宗”模式

弥勒信仰在历史的发展迁流中，如果从建立中国佛教宗派的角度看，历史上并没有形成一个弥勒信仰的专门宗派。唯识(法相)宗虽然和弥勒菩萨说法有莫大关系，唯识学的高僧大德也以弥勒为宗仰皈依的对象，但唯识宗并不是一个专门弘扬弥勒信仰的“宗派”。就净土宗而言，虽然学者每每论及净土宗的时候，一般也会区分出弥陀净土和弥勒净土，但毕竟后来的发展趋势是弥陀净土独大，所以净土宗也不能说成是专门弘传弥勒信仰的宗派。实际的情况看，弥勒信仰在历史上没有形成一个“宗派”，更多的是表现为“寓宗”的情况。

近代有太虚大师提出建立“慈宗学会”。民国二十一年(1932)太虚大师到厦门南普陀寺闽南佛学院讲法，并发起成立“厦门慈宗学会”，以宗奉慈氏(弥勒)菩萨，修习上生兜率净土为目的。“厦门慈宗学会”被认为是第一个成立的“慈宗学会”。虽然“慈宗学会”从建立到太虚大师1947年圆寂止，前后延续了十来年，但其间由于中日战争以及内战的情形，使得“慈宗学会”步履维艰，几同虚设。改革开放后随着宗教政策的落实、佛教的复兴，太虚大师当年提出的佛教改革主张也进一步得到体现，在这个时代背景下，近十来年，不断有重建、接续太虚大师“慈宗学会”的僧人、居士团体的出现。如2000年有法师在湖南景星寺开始重组“湖南慈宗学”，并刊印《熏修慈悲弥勒宝忏仪规》《慈宗朝暮课诵》，拟编慈宗学会会刊──《慈宗》等; 2001年台湾中和法明寺成立“台湾慈宗学会”，定期举办“弥勒会”，并编撰出版《慈宗宝鉴》等弥勒法门资料。此外还有法师在福建成立“悲华慈宗学会”、有居士拟在上海建“上海慈宗学会”等。正如《慈宗宝鉴》“编辑语”中所说:“慈宗”便是“慈氏宗”也就是“弥勒宗”，是一个“弘扬弥勒法门的宗派”。^[9]这些“慈宗学会”以绍继太虚大师之业，弘传弥勒法门为志，虽以“学会”之名命之，事实上是希望确定“慈(弥勒)宗”的宗派地位。

从以上可知，“慈宗学会”弘扬“弥勒宗”的愿力是很强烈地，与当下以“弥勒大佛”为标志的“弥勒道场”相比较，其依托的寺院没有那么“热闹”的“文化”特征，更突出弥勒信仰的“宗教”性特征，这从其刊印和编撰的资料可见。

3.弘扬“慈氏学”为宗旨的“慈氏学会”模式

慈氏(弥勒)既是在将来娑婆世界继承释迦的未来佛，也是现居兜率天的一生补处菩萨。“慈氏学”就是弘扬慈氏(弥勒)菩萨的学说，即印度大乘瑜伽行派的学说。大约在印度公元5世纪左右，先有无著菩萨上天请教弥勒菩萨，留下五颂和一百卷大论即《瑜伽师地论》，后有世亲菩萨等诸大论师接续弘扬，形成印度大乘佛教发展的辉煌时期。公元7世纪玄奘赴印取经，回国后弘传印度瑜伽唯识学，并形成了中国佛教宗派——法相唯识宗，亦称“慈恩宗”。这一学说在玄奘及其弟子两三代传扬后渐趋湮。直到清末民初先有杨仁山刻印唯识学佛经文献，后有欧阳竟无、韩清净等阐扬唯识学说，慈氏学渐有复兴之势并及至今天的发展。1993年，致力于法相唯识学研究的韩镜清，和吴立民、黄心川、张岱年、金克木等一批知名学者在北京倡导成立了“慈氏学会”，专门从事慈氏学经典的翻译、校注、研究和出版等工作，并且不定期的举办唯识学讲座，以此弘扬慈氏学。近年来在其他地方也有旨在弘传“慈氏学”的学会建立，如2003年香港慈氏学会建立，该学会会址虽建在香港，其弘法阵地却重在内地。

不论是北京还是香港“慈氏学会”尽管弘扬的具体方式有所不同，总体来说都是旨在阐扬慈氏学说，重视弥勒哲理的发掘，但其中也不乏修习弥勒法门的居士，在重视义理的同时也注重弥勒信仰的宗教实践。

4.“感应弥勒”为特征的“乡村弥勒法门”模式

如果说以上的几种发展模式或在城市或在寺院发展的话，那么这里讲到的“感应弥勒”为特征的弥勒信仰模式，则是从乡村游开始的，而且渐有向城市推进的迹象。这个被笔者名之为“乡村弥勒法门”的发展模式，虽然有很浓厚的“乡村”色彩，信众中很多就是乡里的村民，当然也不乏慕名而来的“文化”人，引领信众修行的“师父”是一个只读了两年小学的“居士”。虽然佛教的般若智慧不能以外在知识的多寡来论，但在国民教育普遍提高、倡导宗教信仰“智信”的今天，出现一方信众信仰这样的“师父”恐怕也是值得我们认真思考的问题。在当今佛教研究领域，乡村佛教的调查和研究还是比较薄弱的。就笔者而言，也不过是稳坐书斋多于田野考察的“书生”，对乡村佛教未能言说一二。但近期一个偶然的因缘让笔者接触到弥勒法门在当下乡村发展的一个侧面，其间的一些情形也让笔者十分感慨。这种弥勒信仰的发展状况恰恰是我们关注不多的，所以在此不揣浅陋，略为陈述。

在某报供职的一名记者，偶然得知我在研究弥勒信仰，于去年底通过电话以及电子邮件和我联系，问我知不知道他师父弘扬弥勒法门的情况，我说不知道。他寄给我一些相关资讯以及告知网路资源，并告诉我他与弥勒法门的因缘，是因为他现在的师父。他师父修习弥勒法门，他因师父而接触弥勒信仰，并且跟着师父坚定地走上了学佛修行之路。

这位“师父”其实和他是一个村子的，只比他长2岁，是他小学同桌的同学。上到二年级时，“师父”因视力不好辍学在家。而他自己一直上学，后来离开家乡外出谋生，很少回到村里，但他的妈妈还生活在村子里。妈妈后来遇到一个很麻烦的问题，2004年在大家都灰心的时候，妈妈就到本村的这位“师父”家咨询，当时“师父”已小有名气。“师父”告知枯木会开花，这事可以办成。两年后，确实如“师父”所言顺利办妥!让他对“师父”这位昔日的小学同桌刮目相看。而且他看到最近几年随着“师父”名气越大，附近村子以及邻县村民都慕名过来跟他学佛。特别是他目睹了本村好几家跟“师父”学佛受益的例子，如原来夫妻不和的、婆媳不和或者常年有病的，学佛后情况都改变了。这让他对“师父”更为惊讶和赞叹。

他看过“师父”开示的手抄本，都是让人学佛向善的内容，村里的老乡都会说出“师父”开示过的一句话:“有缘人们把我问，我要教他乐心内，让他自己心转变，让他烦恼慢慢断。”“师父”劝导村民:“修行就是修自心，修行就是改毛病。学佛让人断烦恼，学佛让人识六道，学佛让人胸量大，学佛让人放得下，学佛让人早明悟，学佛让人有去处，学佛让人自在乐，学佛无生无死了。孝悌忠信是法船，忍让容来记心间，事事心中学弥勒，时时做个大肚汉。人人都有容忍量，娑婆变成极乐堂。你的心态能转变，极乐就在你心间，你能乐呵度人生，极乐就在你心中。人间处处都是乐，是乐是烦自掌握，乐天乐地乐人生，时时我是小学生，世间很大唯我小，时时来把老师找，时时常想自己错，我只修我自己错。大我无我才自在，人生就在极乐天。事事常想我感恩，感天感地感世人，感恩一切知足心，佛光时时在你心。”“师父”没有阅读能力和写作能力，却出口成章，五字七字，合辙押韵，浅显易懂。他就这样跟着“师父”学佛到至今。通过学习佛经和“师父”的开示，他知道自己累世累劫中所造的恶业深重，在日常生活中时时警觉自己，时时忏悔自己的业障，从五戒十善做起。按儒家思想讲，首先要做个好人，孝字当先，上敬父母领导，下爱孩子，夫妻互敬，关心兄弟，姐妹同事，和睦左右邻居。时时反省自己的错误缺点不断改正。几年学下来受益匪浅，自己觉得烦恼越来越少，心态越来越好，初步感受到“师父”所说的“乐”。但是，他也知道“师父”学佛没有跟师，完全靠自己“所悟”，对“师父”始终感觉有“神秘面纱”。也是因此，他与我联系，希望我能够给他解答。^[10](www.xing528.com)

据他提供给我的资料以及我自己查阅的网络资料，这位“师父”现在40多岁，“自幼家境贫寒，上小学二年级时因先天双目有残疾而辍学，没有阅读能力;然而心地慈善、慧根深厚”。1995年偶然接触佛法，后“常于定中得到佛教信息，并依教奉行，最终悟道，证得大智慧”，从此开始在村里以佛法智慧为人排忧解难，劝人行善。1998年开始以弥勒菩萨感应身份开示信众，以黄梅调唱腔开示说法，内容以《龙华真经》^[11]为中心，弥勒菩萨救度末法众生为背景。“他以龙华收缘、万教归宗为宗旨，以回归佛国净土为最高境界。要求弟子在日常生活中把‘忍、让、容’作为基本行为准则;做到佛法与世间法圆融，爱国护教，和谐社会，致力于世界和平，人民安乐，做到未登极乐而身在极乐;福慧双修，一世了尘。”除了平常的随缘开示外，他们所在的村子从2008年开始，每年农历十月初九都会举行弥勒法会，由“师父”集中回答居士们在一年来日常生活和修行过程中遇到的问题。“师父”俨然就是村民们的精神导师。

从以上的叙述可以看出，“感应弥勒”为特征的“乡村弥勒法门”模式，从其引用的经典而言，是沿袭了明清以来的宝卷类劝善的思想，虽然也是修习弥勒法门，但与所谓“正统佛教”的弥勒信仰还是有相当的差距。但或许正是这样的差距，使其在乡间文化层次不高的群体中有很大的影响力，特别是那些简明易行的人生伦理原则，让村民觉得非常受用，再加之“师父”具有某些“神秘”的“先知”能力为村民排忧解难，就更能吸引大批的信众。乡间的传播大体还是依靠口碑、口耳相传，但是，因为现代技术的发展，这个地道的“乡间弥勒法门”也在利用网络等手段向更多的人传布，不仅超越了原来的地域范围，也超越了原来的受众群体。但随之而来的是，像那些走出乡村接受了高等教育的人，在跟着“师父”学法的同时，却也有较多的疑惑，正如他告诉我的那样:“该不会是邪教吧?‘师父’教人为善，讲爱国、讲和谐社会，肯定是善法”。“师父”只有二年级水平啊，没有阅读能力和写作能力，却出口成章，五字七字，合辙押韵，浅显易懂;这不免使人们对他的认识披上神秘的面纱。“师父”自己没有师父，靠感应、靠自悟。诸如此类的疑惑，却不是“感应弥勒师父”本身可以解惑释疑的。这需要另外的力量给予这些在修学上出现疑障的信众以合理的引导。

三、余论

弥勒信仰在当代社会的发展趋势，还有一些比较分散的修习弥勒法门的僧尼、居士，但大体是属于“了生脱死”的个人修习，和以上几种发展模式比较而言，影响受众不大。笔者认为以上四种弥勒信仰发展模式，具有如下共同的特征:

1.这四种弥勒信仰发展模式都体现了佛教在今天的“历史沉淀与当代创新”特点。不论是“旧”的还是“新”的“弥勒道场”，不论是近代以来才提出“慈宗”还是“慈氏学”，甚至“感应弥勒”，都在努力地找寻、发掘历史底蕴，并且无一不面对当下的现实而做出“与时俱进”的发展选择。

2.都体现了佛教与社会、文化、道德建设方面的功能。尽管各自的侧重点可能不同，比如有突出弥勒文化的、深究弥勒学说哲理的、有强调弥勒宗教修行的，等等，但都与今天社会文化道德建设密切相关。

3.都有弘扬发展弥勒信仰的宏愿。

基于这些共同的特点，对于未来弥勒信仰的发展，笔者提出几点思考:

1.弥勒信仰在今天和未来最核心的东西是什么?

2.同一模式下的那些“弥勒道场”如何做出自己的特色?

3.不同模式之间以及同一模式之间的资源是否可以整合?如果可以整合，该如何整合?关于这点，致力于“慈宗”建设的明夷法师就曾与“雪窦山弥勒道场”的怡藏法师联系，希望合力弘扬弥勒法门;致力于“弥勒学说”的到“弥勒道场”弘扬弥勒文化岂不更好?

4.城市与“乡村弥勒信仰”如何融合与互动?

5．传统寺院与新兴“道场”之间如何融合与互动?

【注释】

[1]作者简介:王雪梅，西华师范大学历史文化学院副教授，西北大学佛教研究所特邀研究员，四川大学道教与宗教文化研究所博士后人员。

[2]卓新平:《佛教与当代中国社会》，载于《宗风》(庚寅·夏之卷)，北京:宗教文化出版社，2010年，第21页。

[3]李利安:《当代中国宗教的基本形态及其发展趋势》，载于《世界宗教研究》，1998年第2期。

[4]关于弥勒信仰的表现方式，可以参见拙文《古代印度弥勒信仰研究》第七章“古代印度弥勒信仰在民间的流布”，西北大学2010年博士论文。

[5]［唐］玄奘，辩机:《大唐西域记校注》卷7，季羡林，等，校注，北京:中华书局，2000年，第675－676页。

[6]［晋］法显:《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第858页上。

[7]弥勒文化网http://www.milewh.com/。

[8]2000年6月由中国社会科学院世界宗教研究所和浙江奉化市人民政府主办召开“2000年首届中国弥勒文化学术研讨会”，僧俗两界代表50余人参加。在这次会议上，围绕着弥勒的佛学思想及其宗教地位、弥勒的中国化和弥勒精神与现代社会等相关主题展开讨论，会议论文收入何劲松主编《布袋和尚与弥勒文化》(宗教文化出版社2003年版)。2007年12月由南京大学宗教与文化研究中心与中共奉化市委统战部联合主办的“第二届中国弥勒文化学术研讨会”。全国各地院校与研究机构的60余位专家学者参加了会议。与会学者围绕“布袋弥勒文化与构建和谐社会”这一主题，展开了广泛而深入的讨论，主要论题包括:“弥勒中国化与布袋弥勒文化的精神内涵”“弥勒文化与太虚大师的人间佛教思想”“弥勒文化与净土信仰”“布袋弥勒文化精神的弘扬与和谐社会建设”“佛教文化的社会功能研究”等。参见高永旺《布袋弥勒文化与构建和谐社会——“第二届中国弥勒学术文化研讨会”综述》，《世界宗教研究》2008年第2期。

[9]太虚大师，等:《慈宗宝鉴》第一册“慈宗宝鉴编辑语”，波沙山·法名寺·台湾慈宗学会，2007年。

[10]以上相关讯息来自这位记者发给我的邮件与资料。

[11]虽然我没有见到他“师父”开始的“真经”手抄本，但是从“师父”与弟子开示的内容以及屡屡提到“青阳”“白阳”“云城”等语来看，可以确定这个“龙华真经”就是民间流传的“龙华经”宝卷。