佛教与当代文化建设：张岂之先生与法门寺研究成果

张岂之先生与法门寺文化研究

韩金科^[1]1

内容提要:张岂之先生是我国著名的历史学家，法门寺唐塔地宫出土面世后，他主张综合研究、关注唐密文化，引领法门寺文化建设上了大平台，开了大局面，对法门寺文化建设做出了很大的贡献。文章梳理了张岂之先生对法门寺文化建设在各个阶段和不同层面的指导建议及重要贡献。

关键词:张岂之　法门寺

张岂之先生是我国思想史研究的领军人物，他也是法门寺文化研究的一面旗帜。1987年4月3日，陕西法门寺唐代地宫面世，佛祖释迦牟尼真身指骨舍利和大唐王朝数千件供佛珍宝出土，不二于世，引起海内外各界的极大关注。1988年11月9日，重辉的法门寺和新建的法门寺博物馆对外开放，这与张岂之先生当年对法门寺文化建设提出的指导性建议密不可分。他高屋建瓴，眼界宏阔，与其后的法门寺文化研究和法门寺文化现象结下了不解之缘。张岂之先生开文化风气之先，领学术中枢之作，开法门寺光大之路，在法门寺历史画卷中写下了光辉的一页。今逢西北大学佛教研究举办“佛教与当代文化建设学术研讨会”，又是临近法门寺唐代地宫面世二十五周年之际，法门寺人感情涌动，以无比崇敬的心情，仅以此小文感念张岂之先生以及西北大学对法门寺文化建设所做的卓越贡献。

一、综合研究——引领法门寺文化建设上了大平台，开了大局面

在地宫刚面世的当时，文物发掘资料还未出世，人们普遍注意的是法门寺地宫宝器的金碧辉煌;即使文化学术界，也只有一般新闻媒体的简单报道;新开的法门寺博物馆也只能是器物考古类的简单展览。在法门寺人流如潮，人们被金银器的光彩弄得眼花缭乱的时候，张岂之先生率先提出了以“历史作基础，佛教为核心，文物为平台，文化开新局”的指导思想。

在法门寺考古研究还未起步之时，北京赵朴初、季羡林、任继愈、周绍良先生等，南京宋伯胤先生等，陕西郭琦、史念海、霍松林、石兴邦等著名学者就提出了“综合研究”的学术方略。赵朴老念唱道:“千载胜缘逢盛世，好将佛事助文治;天人学究集群贤，财法兼施劝多士”。任继愈先生鼓励我们“再使文物生辉”。张岂之先生就法门寺文化综合研究，即强调文物与思想结合，与历史、宗教、考古、文学艺术研究结合发表了系统的纲领性意见。这个风气一开，海内外社会科学界、佛教佛学界同道专家学者群贤毕至，论说异彩纷呈，在不长的时间内展开了一幅幅绚丽多彩的法门寺历史长卷。

法门寺这座周原、丝绸之路孔道上的千年古刹，曾是汉、唐时代的美阳、岐阳县治，东距西安110千米，西至宝鸡90千米;南临渭水，隔河与秦岭主峰太白山遥相对峙;北依美山，土地平旷，风光绮丽。这里是周秦文化的腹地，是汉魏六朝名人辈出的地方，三千年来物华天宝，人杰地灵。据佛典和有关资料记载，法门寺为古印度阿育王时代送来十九份佛舍利、安奉十九处之佛祖释迦牟尼真身指骨舍利的圣地灵境。相传汉代这里真身舍利塔的“圣冢”常有灵异事迹呈现。为弘扬佛祖圣地道统，为“三十年一开则岁谷稔而兵戈息”(《大唐圣朝无忧王寺宝塔碑铭并序》载《法门寺文化史》)，公元六世纪中叶，北魏皇族在这里“初启塔基，肇申供养”(见《志文碑》)，开皇朝尊奉佛指舍利之先河。“隋文时郡牧李敏……继开灵趾，咸荐香花”(《志文碑》)。供奉法门寺佛骨，几乎贯穿于王朝的始终。武德年间，唐高祖昭命复名法门寺。贞观五年(631)，唐太宗同意岐州刺史张亮(《宝塔碑铭》和《志文》作张德亮)的请求，准予开塔在法门寺供养，京城内每日奔赴塔所的达数万人，有人不惜烧头炼指，刺血洒地(《法苑殊林》卷五十一《敬塔篇》《宝塔碑铭》)。显庆五年(660)，唐高宗于前年派智琮、惠办、王长信等前往法门寺如准备的情况下迎佛指舍利于东都，入内供养。皇后武则天施舍所寝衣帐等物，高宗送金棺银椁，直到龙朔二年(662)才送迎本寺，出动京师诸僧及官吏数千人奔赴法门寺为佛指舍利奉行“石室掩之”的礼仪，迎送都是盛典，为重要国事(《法苑珠林》卷五十一《敬塔篇》《集神洲三宝感通录》《佛祖统纪》卷之十九《宝塔碑铭》)。至此，唐王朝尊奉法门寺佛指舍利为护国真身舍利，高筑大圣真身宝塔，弘建地宫，建瑰琳宫二十四院，御令广度万众僧尼以供养，法门寺成为全国的朝佛中心。长安四年(704)武周则天皇帝迎舍利，诏令法藏、文纲等迎入长安，后到洛阳于明堂供养，景龙二年(708)送还，历四年之久，中宗及皇后、夫人、公主皆下发入塔供养(《下发入塔铭》《宋高僧传卷十四》《文纲传》《宝塔碑铭》)。唐肃宗上元元年(760)派法澄等迎佛指舍利入内道场，数百僧人日夜念经，声闻禁外(《旧唐书·张镐传》《资治通鉴卷一二九》《隆兴佛教编年通论》)。贞元四年(788)唐德宗迎佛指舍利入长安禁中供养，于贞元六年(790)送归(《旧唐书》卷十三、《册府元龟》卷五十二、《资治通鉴》卷二三三)。元和十四年(819)唐宪宗派中使往迎佛指舍利入长安，王公士庶奔走施舍，唯恐在后;有人废业破产、烧顶灼臂以求供养。这次迎请发生了韩愈谏迎的著名事件。(《佛祖历代通载》《旧唐书》《佛祖统纪》)。咸通十四年(873)，这是唐代也是历史上最后一次迎奉法门寺佛指舍利，上至皇帝宰相、下至百官和四方百姓都参与了这次空前规模的佛教圣典，“穷天上之庄严、极人间之焕丽”，史称元和之时，远不及此。同年懿宗驾崩，僖宗送还，咸通十五年(874)昭命法门寺地宫封门，佛指舍利和数千件唐王朝供养物埋入地下，不被人知。(《唐大诏令》卷一一三、《旧唐书》卷十九上、《新唐书卷一八一》《李尉传》《杜阳杂编》卷下，《隆兴佛教编年通论》卷二十七、《佛祖统纪》卷四十二、《志文碑》)。唐末五代因衰供佛骨，法门寺佛事活动渐有停减，除秦王李茂贞在唐天佑至后梁贞明(904—920)年间对法门寺大规模修葺、后唐清泰二年(935)在寺内设大斋会外，似无佛事入载史册(《册府元龟卷五十二》)。宋(金)、元间寺院刊刻藏经(《法门寺藏经碑》见《法门寺文化与法门学》)、二十四院、万众僧尼的规模还保留着，一直到明代晚期。宋徽宗于太平兴国二年(978)为法门寺亲书“皇帝佛国”匾额。(《法门寺灵异记碑》《法门寺大乘殿碑》见《法门寺文化与法门学》)。明万历年间重修真身宝塔，铸造法门寺大钟成为扶风八景之一。清代之后，法门寺多有修葺。一九四九年起，法门寺为陕西省人民政府重点文物保护单位。

1981年8月24日，明塔坍塌，仅余一半，巍然斜立。为了修复法门寺新塔，在拆除残塔、挖掘地基时于1987年4月3日发现唐代地宫，从此打开了法门寺千年辉煌的历史宝库，其中包括唐代真身宝塔地宫的建筑遗址，四枚佛指舍利及数千件唐皇室供奉物。(1)地宫建筑遗址。地宫全长21. 12米，由南向北为20级漫道踏步、平台、隧道、前室、中室、后室、秘龛等七部分组成，为帝王陵墓式建筑。(2)佛教世界千百年来梦寐以求的佛祖释迦牟尼真身指骨舍利。(3)唐皇室供奉一百二十一(组)件金银器，其中唐懿宗、唐僖宗父子亲自供奉达百件之多，为我国唐代考古之罕见。(4)首次发现的唐宫廷秘色瓷系列，为我国陶瓷考古最重要的收获。(5)来自古罗马等地的琉璃器群，是世界琉璃器考古的重大发现。(6)上千件荟萃唐代丝织工艺的皇族服饰，其中包括武则天、唐懿宗、唐僖宗等唐皇帝后金斓绣裙及其他供奉佛、菩萨的绣金织物、服饰等，均是稀世珍宝。(7)精美绝伦的唐宫廷金、银、琉璃系列茶具。(8)百余件珠玉宝石器及漆木器。(9)等级最高、制作最精、体系最完整的安奉佛指舍利的金银宝函、水晶(玉)棺椁宝帐、舍利塔等。(10)地宫香域宝地的铺地金钱、香具及其他供物，等等。

这些器物具有极为丰富的文化积淀和极高的文化价值。(1)揭示了唐皇室与法门寺、与“会昌法难”以后佛教密宗的关系;(2)破译了陶瓷史上的千古之谜;(3)提供了琉璃器研究的新标本;(4)反映了唐代金银器制作的高超工艺和装饰水平;(5)展示了唐皇室丝(金)织物的文化宝库;(6)揭示了唐代宫廷饮茶艺术，展现了我国古代茶道文化的标准器具;(7)为唐代佛教密宗研究提供了实物依据;(8)提出了中外文化交流的成功范例，等等。法门寺地宫文物品类之繁、等级之高、制作之精美、保存之完好是极为罕见的，为唐代佛教考古所仅有。这是上世纪继半坡、秦兵马俑之后我国又一次重大考古新发现，在社会政治史、文化史、宗教史、科技史、美术史、中外交流史等方面，都具有极其重要的学术价值，是世界文化史上的一件幸事。

从以上对法门寺历史和地宫出土文物在唐代政治、经济、文化和宗教等方面的重要作用的论述，可以看出法门寺在唐代文明史上具有重要而特殊的地位，当时任何一个著名寺院，如西京的慈恩寺、西明寺、大兴善寺、青龙寺、香积寺、荐福寺，东都的华严寺、扬州的大云寺、五台山的金阁寺、天台山的国清寺等等，都难以与它相提并论。因为这些寺院尽管名气也大，个别皇帝也曾亲临拜佛，在社会上影响不能说不大，甚至还成为日本、新罗等国僧人入唐求法巡礼的圣地。但都不过是一个佛教宗派的祖庭，或以弘扬某一教派而驰誉，但法门寺是有唐一代诸多天子崇敬的皇家寺刹，佛祖释迦牟尼真身舍利的瘗藏之地，几乎每三十载当朝皇帝就要举行一次规模盛大的迎奉法门寺佛指舍利进京瞻礼的法事，举国瞩目，京城轰动，僧俗毕至，高僧云集，甚至外国僧人也参与其中。其规格之高，规模之大，影响之巨，罕有其匹，此其一也;其二，慈恩等诸寺所做法事，一般均于寺内举行，为一宗一派僧俗修行活动，参与者有限。法门寺虽主要弘传密宗，但寺中佛指舍利，却是佛教徒共崇的，其法事除在开启真身塔门时于法门寺举行外，还要迎至三百里外的长安，或千里之外的洛阳，先在皇宫拜谒，继移京师诸寺供善男信女膜拜，参与法会者动辄数万;其三，慈恩等寺做法事时不乏信佛官民布施钱物，天子赏赐，数额相当可观，而法门寺所获布施却几无民间供奉之物，多为唐皇帝后的供奉。如《资治通鉴》卷二四O所载宪宗元和十四年(819)迎佛骨时，“王公士民瞻奉舍施惟恐弗及，有竭产充施者。”同书卷二五二所、所载懿宗咸通十四年(873)迎佛骨时，“宰相已下竞施金帛，不可胜纪。”而地宫出土的懿、僖二宗所赐大量稀世珍宝，尘世天价。其四，法门寺有“关中塔庙始祖”之誉，“照临之内，奉佛之人，罔不归敬，殿宇之盛，寰海无伦”(《太平广记》卷三九五《法门寺》)，其他诸寺则犹如“众星之拱北辰”，更不用讲关外之寺了。(李斌城《法门寺文化与法门学·序》)。

二、开掘宝库，探根寻源，打开法门寺文化内核的大门——曼荼罗

张岂之先生指出，“法门寺地宫文物的主体是佛教密宗文物”。对法门寺出土文物的研究，他提倡要从考古学的角度对法门寺文物的历史价值加以定位，从宗教学的角度对法门寺佛教史加以分析，从文学和艺术的角度对法门寺文化艺术加以研究。实现多种学科的交叉和协作。张岂之先生这一建议提出，各方学者对法门寺的研究超越了学科的制约，探根寻源，相互协作，打开了法门寺文化内核的大门，佛教密宗至高无上的宇宙法界——曼荼罗世界。

在中国佛教史上，曾发生过“三武一宗”灭佛事件，其中“三武”(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)灭佛，法门寺都受到打击和破坏，尤以唐武宗“会昌法难”最为惨重。法门寺地宫《大唐咸通启送岐阳真身志文》碑载:“泊武皇帝荡灭真教，坑焚贝多，衔天宪者，碎殄影骨，上以塞君命，盖君子从权之道也……”。这就是发生在唐会昌元年(841)到五年(845)的法难事件。虽然法门寺僧众冒着性命危险，“碎殄影骨”，以代替品替代佛指舍利，搪塞过武宗皇帝要“碎殄”“金骨”(佛指舍利)的危难，保全了佛祖指骨舍利这一千年圣物，但以前五帝六迎供奉的大唐国宝却被劫走，荡然无存。由“开元之大士”引进之密宗，经一行、惠果等力创而成为中国之唐密，在这次法难中也随之式微不兴，这是公认的学术观点。这次法门寺地宫出土文物，打破了这一历史的结论。

饶宗颐先生提出了文物时按佛教密宗仪轨摆放的，并指出在地宫后室四角分别墨书东、西、南、北的四个阏伽瓶和宝函，与智慧轮所著的《陀罗尼仪轨》中《作坛场品》《画像品》论述相同;四天王造像与早期汉译密宗经典、龟兹王子的结界咒法、金刚智陀罗尼秘密法书有一脉相承的关系。智慧轮所论圣欢喜天式法，与地宫象鼻人身造像等器物有关。这些提示，系统联结了早期汉密——开元三大士——唐密——惠果、智慧轮法系和地宫密宗器物。宿白先生说:“这批文物中，密教的东西很多。佛教史上说，会昌以后，密教衰落了。但这次发现至少可以说明当时在社会上层密教还是很盛行的。这批密教文物还可以和其他几个问题联系起来。一是宋太祖请印度僧人翻译了那么多密教的经法，那么在此之前，密教是如何发展下来的呢?二是敦煌的密画很多，但在中原却见不到，文献记载也很少……这批文物提供了解答这些问题的重要线索。装藏指骨的那套宝函，从有五方佛的图像看，很可能是金刚界曼荼罗坛的形象。除了坛场外，羯摩杵、金刚杵的图像也很多”。(《文物》十期)。1992年，韩伟先生发表了《法门寺唐代金刚界大曼荼罗造像宝函考释》，认为这套宝函造像为唐密金刚界成身会曼荼罗造像。此时前后，李斌诚、吕建福先生等，就一些器物和密教内容进行考释研究，提出了定论。

1994年春天，吴立民、李斌城、丁明夷三位先生到法门寺，对地宫文物分布组合的文化内涵和密教代表器物进行系统察看、对比、研究，提出初步研究的意见，由陕西方面召开佛教界、学术界、文博界研究讨论会，得到许力工、澄观、静一、石兴邦、张廷皓等高僧大德和专家学者的首肯。之后，在赵朴老的关怀和支持下，吴立民居士三到法门寺，组织专门人士，拍摄、勘察，广泛收集资料，回京后与日本密教的历史、人物、教义、经理及图像资料反复对比，并与巫白慧先生商榷，进行专门、系统研究，终于完成了专著《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》(1998年10月香港中国佛教文化出版有限公司出版)。吴先生认为，整个地宫用以供奉佛指舍利，是按照唐代皇室尊崇的密宗表法、修持、观想的曼荼罗的图样立体化规划。他把整个地宫每一细微的布局，配合各种曼荼罗的内涵意念、佛法奥义，按照经典依据和唐密流传的法义，如何从具体的事物呈现出无穷法界，一一演绎出来。这本专著探讨蕴涵唐代密教法义的法门寺地宫总体布坛——“一道五门四室”共供养的四枚(一真三影)佛指舍利表证了密教有关大日如来的智慧(金刚界)及其本身(胎藏界)所呈现的不一不异的道理，更把宇宙人生的实相，运用图像的表达方式，从外到内，由浅入深地表达“即事而真”的法义。他以大量篇幅阐释地宫唐密曼荼罗，同时也表证重重无尽的华藏世界中，无住而住，有方有所，不生而生的法义。

第一，法门寺唐代地宫密教的总体布局

整个地宫在封闭时被安奉为包罗万象、无尽变化的唐密曼荼罗世界。在地宫的发掘过程中，曾经发现了一些奇特的文化现象，如满地遍布黄色“开元通宝”，后室中部堆积薰香灰，宝函中盛放液体，地宫四壁涂黑，这表明地宫在封闭之前曾做过盛大的舍利供养法会等活动。地宫一如帝王陵墓，依密教布坛的形式安奉佛指舍利供养。主体建筑分隧道、前室、中室、后室、秘龛五部，为一道五门四室。地宫总体为佛舍利供养大曼荼罗，佛指舍利为三昧耶曼荼罗，供养舍利的诸种道具、法器、供养器及供养法为法曼荼罗，如法供养为羯摩曼荼罗。六大瑜伽，四曼不离，三密相应成就了法门寺地宫唐密曼荼罗。按密教仪轨增益护摩法的“遍法界成黄色方坛”的要求，隧道、前室、中室为长方形，后室及秘龛为正方形，入宫的地面铺铜钱成金黄色，主要供养物亦作金黄色，以显示地宫为黄色方坛。地宫一道五门四室供养四枚佛指舍利，一道四室通彻全坛，表示体现金刚界和胎藏界的大日如来中道一实。四室四舍利则表证四方四佛，建立两部曼荼罗。

第二，四室安奉四舍利建两部曼荼罗

前室阿育王塔第四枚(按面世前后时间排序，下同)(影骨)舍利，位胎藏界东方宝幢佛位，位金刚界南方宝生佛位;中室汉白玉灵帐第二枚舍利，位胎藏界南方开敷华王佛位，位金刚界东方阿开佛位;后室八重宝函第一枚(影骨)舍利，位胎藏界北方天鼓雷音佛位，位金刚界西方阿弥陀佛位;秘龛五重宝函(灵骨)第三枚舍利，位胎藏界西方无量寿佛位，位金刚界北方不空成就佛位。

地宫以中道一实，体现金胎两界大日如来，则两界大日同遍法界，均无形象。而以四枚舍利表征四方四佛建立两部曼荼罗。从影骨显的方面，以后室八重宝函第一枚舍利为主尊，成立胎藏界佛指舍利供养曼荼罗，主尊位于胎藏界北方天鼓雷音佛位，司涅槃门，演说法音，警悟众生。而第三枚佛祖释迦牟尼真身指骨舍利位于胎藏界西方无量寿佛位而放无量光，照十法界。此曼荼罗逆时针而下旋，表示胎藏界从果向因本觉下转之化他门。从灵骨密的方面，以秘龛五重宝函第三枚佛祖释迦牟尼真身指骨舍利为主尊，成立金刚界佛指舍利供养曼荼罗，则佛指真身舍利位于金刚界北方不空成就佛位。按密教教义，释迦牟尼即不空成就佛，故此正位正是释迦佛真身所在;第一枚佛舍利位金刚界西方阿弥陀佛位。此曼荼罗顺时针而上旋，表示金刚界从因向果始觉上转修证之利他门。

第三，真身宝函——金刚界曼荼罗

法门寺唐代地宫秘龛安奉佛祖真身指骨舍利于五重宝函之中。由外向内，依次为盝顶铁函、鎏金四十五尊造像银宝函、银包角檀香木函、嵌宝石水晶椁、壸门座玉棺。45尊造像宝函底部有“大唐咸通十二年十月十六日遗法弟子比丘智英敬造真身舍利宝函永为供养的”錾文。此真身宝函就是唐密金刚界成身会曼荼罗。

第四，八重宝函——胎藏界曼荼罗

第一枚佛指舍利安奉于地宫后室八重宝函之中。八重宝函放置于后室北壁正中位，合于释迦牟尼佛涅槃及北方不空成就佛的方位。八重宝函外重为银棱盝顶檀香木函，外壁以减地浮雕描金加彩的手法，雕刻有阿弥陀佛极乐世界图、释迦牟尼说法图和礼佛图。其余七重从外向内依次为:第七重，鎏金四天盝王顶银宝函;第六重，素面盝顶银宝函;第五重，鎏金如来说法盝顶银宝函;第四重，六臂如意轮纯金宝函;第三重，金筐宝钿珍珠装纯金宝函;第二重，金筐钿珍珠装珷玞石宝函;第一重，宝珠顶单檐四门纯金塔。

八重宝函表佛法之五部九重，八重与地宫合为九重，第六重素面银函为羯摩部，之外为金刚部，之内为佛部、宝部、莲花部。从唐密法义讲，核心的第一枚佛指舍利之外，重重曼荼罗围绕，第四重六臂如意轮曼荼罗、药师曼荼罗、大日金轮曼荼罗、释迦金轮曼荼罗及双凤吉祥图，其中如意轮表莲花部、药师表金刚部、大日金轮与释迦金轮表佛部。虽非完整的胎藏界曼荼罗，却将胎藏界曼荼罗的金、莲、佛三部功能充分显现，可以说是意相胎藏界曼荼罗，而与秘龛五重宝函金刚界曼荼罗相应，相虽常隐用则常存。第五重说法曼荼罗其作用与胎藏界释迦院相当，为第四重之延伸。第六重素面银函区分第四、五重出世法之佛菩萨曼荼罗与第七重世法之诸天曼荼罗，素面表界分清净，亦于空界之义。八重宝函与五重宝函显示了法报应三身同动之法义，显示了大日如来理智二法身，由身受用而他受用应化身之圆满法义，反映出一大法界之总体，既通无量佛身，复通无边国土，一多相容，长足无碍，重重玄机，法义深妙。其生生不息之至尊性，既透彻环宇而万德庄严，其层层摄受之加持力，复弥遍三世而一味瑜伽，使人类本具而潜伏不彰之机能，随菩提而渐显，使众生无我而服务人群之功德，依法性而俱增。如此法宝，造福人类，永垂不朽，万古长青。

第五，捧真身菩萨曼荼罗

法门寺唐代地宫中室汉白玉灵帐后供奉鎏金珍珠装捧真身菩萨，是唐懿宗李漼於咸通十二年(871)11月14日其39岁生日为供养佛指舍利而敬造，咸通十四年(873)迎舍利时，此尊捧真身菩萨与佛指舍利一并安奉地宫供养。

法门寺地宫唐密曼荼罗的发现和阐释，应视为法门寺历史文化发掘的重要步骤，其价值和成果等同于1987年地宫面世，为上本世纪我国佛教和唐代考古的重大发现。它的发现，使失传千年之久的唐密文化宝库打开了它神秘的大门，展示了法门寺内道场佛舍利供养曼荼罗世界和唐密文化的真实内涵，填补了晚唐密宗史的空白，可以考证、解释日本东密、台密存疑的一些问题。它的发现，进一步昭示了法门寺佛教圣地和唐密法界的历史地位，明确了唐密传承、长安唐密三大寺的核心地位以及与日本东密、台密和韩国密宗相应的关系;掀开了亚洲佛教文化圈扩大佛教文化交流的新的一页，中华民族灿烂的大唐文化又一次大放异彩。

三、四步走战略——开法门寺文化建设光大之路

张岂之先生在时隔十几年后的2001年，对法门寺文化建设又提出了具体的指导建议。他说法门寺文化建设工作的开展，一是要把法门寺文化置于我国历史先进的大文化背景中加以研究，二是要把法门寺文化置于西部大开发的当代大背景中加以研究，三是要建立一支稳定的高水平的学术研究队伍。法门寺文化建设在这些具体的指导性建议下，提出了四步走的战略，即法门寺学术效应、佛教效应、文化效应和社会效应。而其中最为关键的文化效应正是在张岂之先生的引导下展开的。(www.xing528.com)

国学大师季羡林先生早在地宫面世的当时就指出:“法门寺的每一件文物都给我们提出了新的研究课题，需要各方面的专家研究十年、二十年或几十年，才能取得比较圆满的成绩。我相信，同敦煌学一样，研究法门寺文物，也将成为一门国际显学——法门学”(《法门寺文化与法门学·序》)。

法门寺地宫的发现将一系列问题摆在人们面前。法门寺在中国文化史、中国佛教史乃至世界佛教史上的地位与作用是什么?为什么这座瘗藏佛祖真身舍利的寺与塔会建在扶风?佛教入华夏之后唐代为何成为佛教的鼎盛时期因而对世界佛教的发展起过举足轻重的作用?唐王朝与法门寺怎样形成一幅中世纪的迎佛图?从地宫出土文物中我们可以窥见唐代的文明达于怎样的璀璨，以至于我们可否由此得知唐王朝在人类发展史上处于怎样的地位?汉唐以来，中外文化的交融给了中华文明怎样的促进?出土文物为许多专门学研究，如纺织、玻璃、瓷器、珠玉、金银器、雕刻、茶道等等以及历史、考古、佛教佛学、文学艺术、工艺科学等等的探讨都开启了新的门户。可以说，法门寺地宫的重现，为我们打开了一个探索历史文化宝库的门径，一门国际性的学科“法门学”的兴起，势所必然(苏叔阳《“法门学”的兴起与新世纪的召唤》《法门寺文化史·历史卷》)。

1.历史的凝聚

早在地宫发掘之初，著名历史学家孙达人先生等就提出法门寺地宫及出土文物要及早进行科学研究。在赵朴初、季羡林、任继愈、宿白、周绍良、史念海、霍松林、金维诺、冯其庸先生等老一辈学者的关怀下，在张岂之、黄心川、吴立民、石兴邦、李斌城先生等学者的指导下，年轻的法门寺博物馆发奋努力，登门拜谒，团结海内外学人，高筑国际学术舞台，从历史文献入手，对法门寺文物、佛教、文学艺术(含地方乡土文学)，由专题到本体(佛教)、再到综合研究，循环往复相辅相成，互动发展，奠定了坚实的基础。由此，精心筹行备召开了一系列高起点、高层次、高水平的国际学术讨论会，以综合研究的方式，有计划、有步骤地利用法门寺地宫出土文物，在考古、历史、佛教和文学艺术等方面开展研究，取得了举世瞩目的重要成果，填补了唐代佛教史、秘色瓷等研究的空白，使唐代密宗和历史研究大大改观。我们可以说，法门寺地宫的发现，是中国乃至世界文化史上的盛事、幸事。(李斌城《法门寺文化与法门学·序言》)

二十年来的法门寺文化研究具有三个比较明显的特色。

第一，它体现了考古文物与历史文化研究的高度结合。法门寺地宫发掘不少以佛教信仰为中心的文物。这些文物既有佛教密宗的法器、图案，同时又有大量瓷器、纺织品、琉璃器等，不但反映了中国历史上佛教信仰的某些特点，同时也体现出历史上中国人的经济生活和精神风貌。如果不对这些文物开展具体研究，不揭示它们的文化内涵，这些文物就会变成死物，难以引起人们持久的兴趣。法门寺较早地超越了就文物而研究文物的局限，通过十余年的实践和探索，使得法门寺文物焕发出了勃勃生机。特别值得一提的是近几年来关于法门寺地宫佛教密宗文物的研究，已经能够从文物的原有设置情况解读出它的仪轨及其精神，使地宫文物特殊的文化内涵得到了生动的展现，同时也为唐代密宗的研究提供了一个具体的范例，促进了关于这一宗教现象的理解。另外，关于法门寺茶具的研究，已与唐代饮茶文化联系在一起，并能够与各地茶系进行比较，在文化研究的基础上，法门寺博物馆先后推出了“唐代茶文化历史陈列”和“唐密曼荼罗供养世界文化陈列”，以研究促展览。可见，法门寺文物研究与文化研究的结合为法门寺的总体研究提供了一个十分广阔的前景，显示出了它的独特魅力。

第二，在历史、宗教、文学、艺术、考古等研究领域的综合研究方面付出了艰辛的劳动。加强学科和专业之间的交叉与协作是文化研究的趋势，对地下文物的研究也是如此。法门寺地宫文物的主体是佛教密宗文物，但在佛指舍利的诸多供养品中，也有不少的茶具、丝绸、琉璃器皿，对后者同样可以进行专题研究。同时，法门寺文化也包括以地宫文物为核心的整个法门寺佛教文化，以及以法门寺佛教文化为基础的其他种种文化形式。这就有必要从考古学角度对法门寺文物的历史价值加以定位，有必要从宗教学的角度对法门寺佛教史加以分析，有必要从文学和艺术的角度对法门寺文化艺术加以研究。十余年来，法门寺文化研究既有上述研究领域的专业化研究，也有这些领域的综合研究．这就比较好地体现了多学科、高层次的结合。

第三，具有比较开阔的文化研究视野，体现出比较远大的研究旨趣和境界。我们在1990年间就曾给法门寺文化一个界说，认为它是法门寺在一千七八百年发展的历史上所形成的丰富文化积存，是古代中国本土文化与主要经由丝绸之路而东渐的佛教文化相互结合的产物。因而从一开始，对法门寺历史文化的研究，就能够上溯到炎黄时代到周秦间在法门寺周围的丰富历史资源，并且能够把法门寺当作中国本土文化与印度文明相互结合的一个生动范例，通过对佛教传播及其在中国的转化来说明中国本土文化吸收外来文化的一般规则。法门寺是出陇入蜀的重地，是古代东西交通的要冲，这里既凝结着以礼为核心的中国传统文化，又奉藏着佛祖释迦牟尼的指骨舍利，把法门寺作为中印文化融汇的一个典型代表，是理所当然的。在十余年来具体研究的基础上。我们认为，佛教文化在法门寺的历史命运具有文化研究的一般意义．可以为正确谋划民族文化的未来前景提供参照，这大大加强了法门寺文化研究的现实意义。

2.法门寺文化与法门学

1934年，陈寅恪先生在《土静安先生遗书序》(载《金明馆丛稿二编》)中说:王国维学术内容及治史方法可概括为“三目”，其“一曰取地下之物与纸上之遗文互相释证。”“地下之实物”，是当年的实物即考古资料;“纸上之遗文”则乃是当年的人或后人记载的历史文献，因掺杂了作者的主观意识，可信性远不如考古资料。只有将二者对照研讨，才能验证历史文献的可靠程度及真伪;也只有依据这种经过验证的历史文献，才能将历史研究工作置于科学的坚实基石之上，在马克思主义理论指导下，透过扑朔迷离的现象，抓住本质，还历史以本来面目。

法门寺地宫及其珍贵文物的出土并非偶然。在历史文献、新、旧唐书、《资治通鉴》等正史，《宋高僧传》《集神州三宝感通录》《佛祖统纪》《五灯会元》和《法苑珠林》等佛书，《全唐文》《册府元龟》《古今图书集成》等类书，《金石萃编》《扶风县石刻记》等金石，《杜阳杂编》《太平广记》《剧谈录》等笔记小说，《扶风县志》《凤翔府志》等地方志，贯休、无可等人的诗，敦煌写本等，甚至日本高僧园仁的《入唐求法巡礼行记》等中，都或多或少地记载了有唐一代二百九十年唐人对法门寺佛骨(即佛指舍利)的崇敬:如唐太宗朝岐州刺史张德亮开塔供养佛骨，高宗、武则天迎佛骨至东都洛阳瞻礼，中宗改法门寺为圣朝无忧王寺，塔曰大圣真身宝塔，下发供奉。其后肃、德、宪、懿、僖等宗迎送佛骨，武宗毁佛殃及法门寺，佛骨长一寸二分，上齐下折，色白少青，中空，壁有文等等。以上这些“纸上之遗文”究竟确实与否?或者说，哪些是历史真实，哪些是僧人或信佛者的宗教臆想和凭空杜撰的神话故事?尤其是唐人苏鹗在《杜阳杂编》里活灵活现描绘的唐懿宗咸通十四年(873 年)长安城万人空巷迎佛骨的狂热情景，到底有多少真实可言?谁能说得清呢?

当史学工作者自觉或不自觉地运用王国维式的取“地下之实物”与“纸上之遗文”互相释证的方法，将法门寺地宫出土的琳琅满目的闪光珍宝，结结实实的《大唐咸通启送岐阳真身志文》和《监送真身使应重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函并新恩赐到金银宝器衣物》帐二碑(简称《志文碑》《物帐碑》)与上述历史文献对照起来，精心考释，遂雄辩地证明了这些尘封在三秦大地之下1113年的唐代实物，与历史文献的记载完全吻合，从而破译了唐人崇敬法门寺佛骨的千古之谜。

同样道理，考古工作者也只有将“地下之实物”与“纸上之遗文”结合起来，才能确定这些地下出土的无言而冰凉的文物的真实身份，丰富内涵，弄清隐藏在其背后的有血有肉的鲜活故事。例如法门寺地宫出土的写有“五哥”字样的茶具，“五哥”是何许人也?只有查阅历史文献，才能知道他是唐僖宗李儇未南面称孤前在宫里的乳名。那流光溢彩的精美茶具，仅从器物本身观察，它不过是由茶碾、茶槽和茶笼子等组成的一个系列。考古工作者用考古学的方法可以检测其形制之大小，制作之工艺，如此而已。然而如果我们将这套茶具放到有关唐代茶事的历史文献中进一步考查，情况就大不一样了。不仅从陆羽《茶经》所述唐人茶具中看到法门寺地宫出土茶具的来源，而且可以从该书以及大量唐人茶诗、茶文里看到唐代茶文化的丰富历史，尤其是李唐皇室清明茶宴等饮茶风习。过去十八年的法门寺文化研究，就是运用这种“地下之实物”与“纸上之遗文”相结合的“轨则”，稳步、扎实地推进的，史学和考古工作者聚集一堂，相互切磋，取长补短，相得益彰，从而在较短时间内，使法门寺文化的大体面貌清晰地展现在世人面前。

(1)关于法门寺文化

文化是一定历史阶段物质的精神化与精神的物化。从集合的角度看，其内容包括意识形态、生活方式及精神的物化产器三个方面。法门寺文化，顾名思义，就是法门寺在其一千多年发展的历史上形成的丰实文化积存，是古代中国本土文化与主要由丝绸之路东渐中华的佛教文化相互结合的产物。其主要包括四个方面:①法门寺佛教文化。法门寺文化以佛教文化为特征，深深体现出佛教中国化与中国佛教化的双向发展逻辑，在中国佛教史上有着特殊地位。历史上的法门寺，以真身舍利的存在被佛教界视为祖庭。隋唐时代封建统治者的大规模迎佛骨活动，使法门寺更以皇室“内道场”之尊超越一切宗派、一切寺院。封建国家的佛教政策、文化政策和政治格局在此得到充分体现。法门寺佛教对佛教在全国的发展具有导向作用，是中国佛教文化的核心。②法门寺历史文化。其主要包括法门寺历史沿革、法门寺文化的历史机制及法门寺文物反映的历史问题。法门寺历史文化对于我们了解中国封建盛世有唐的历史文化乃至整个中国的历史文化都具有划时代的意义。③法门寺文物考古。法门寺地宫出土文物一千余件，皆唐代文物之精粹。数量大、等级高、錾文内容丰富。其包括佛骨、石刻、金银铜器、纺织品、瓷器及琉璃器。考古领域的开拓对于我们了解法门寺佛教在世界的地位、了解唐代艺术风格、唐代手工业技术发展状况、唐代丝织技术水准、唐代中国瓷器远去海外的原因、唐代的开放气度与时代风貌等都有着极其特殊的意义。④法门寺文学艺术。法门寺文学艺术在一千余年的发展过程中积聚了丰富的遗产和成果。在文学方面主要包括历代寺僧，名人关于法门寺的诗词歌赋，与法门寺有关的织锦回文诗《璇玑图》、戏剧《法门寺》，以及大量民间文学故事、神活、风俗掌故等，在艺术方面主要包括存在于地宫文物之上的艺术成就和书法精品。这些文化资源所折射的光辉无一不是理解法门寺的重要线索，这些文艺杰作所包容的美无一不是人类文明的奇珍瑰宝。法门寺文化的文学艺术成果是法门寺文化走向世界的真正动力。

法门寺文化具有多种文化的聚合性，具有在佛教文化与中国本土文化双向运动中作用的特殊性，具有出土文物器类的丰富性。因此，法门寺文化在中国文化史上具有独特的历史地位。相对于东方文化、中国文化、佛教文化等大的文化体系而言，法门寺文化是其子系统或次子系统体系。可以毫不夸张地说，不了解法门寺文化，我们对于唐文化的了解，对中国文化史和世界佛教史的了解都是有缺陷的。

(2)关于法门学

九年前，历史学家在法门寺十周年庆典的国际学术讨论会后，针对法门寺文化研究的成果，提出了一系列重大的问题和研究课题。

法门寺地宫出土了如此众多的珍贵文物，在海内外展示了它难以估量的历史文化价值。人们在惊叹之余，也引发了无限的遐想，思考了无数的疑惑。尽管地宫出土文物与历史文献的有关记载吻合，但这只是其中的一部分，还有许多历史文献上记载或未记载的问题有待人们探讨，例如法门寺及其地宫是何时何人修建的?放置在地宫的释迦牟尼佛指舍利是什么人怎样从遥远的天竺送到法门寺的?唐以前历代之人对法门寺佛指舍利崇敬与否?为什么唐人从天子、贵族、官宦乃至平民一直狂热供奉佛指舍利，各色人等的心态有何异同?迎、送法门寺佛指舍利的礼仪相同否，什么模式?参与历次迎送法事的国内外僧、俗有哪些人，其身份、生平、起何作用?为李唐诸帝崇奉法门寺佛指舍利而特别制作供奉物的机构，后期主要是文思院，而前期又是哪个呢?那些僧俗供奉之物品、怎样制作又是如何进入地宫的?宦官扮演了何种角色?各个宗派僧人对迎奉法门寺佛指舍利持何态度?唐懿、僖二宗迎送法门寺佛指舍利，京师何寺何僧起了主导作用(大兴善寺智慧轮耶?安国寺僧彻耶?)。武后绣裙是何时怎样进入地宫的?哪些珍宝属何国舶来品?唐人所制之物中汲取了哪些外来工艺的优秀成分，又有所创新?唐以后历代对法门寺佛指舍利的态度怎样?为什么唐以后诸帝不再像李唐那样三十年迎一次佛指舍利?咸通十五年(874)正月初四地宫封闭，直至1987年四月三日的十一个世纪的漫长岁月里，在盗墓成风的历史氛围中，法门寺地宫多次被人窥视的情况下，珍宝始终未被窃走，症结何在?

以上这些历史疑惑只是荦荦大者，仅此而言，它已涉及佛教的传播、中国尤其是唐代的历史、政治、经济、宗教政策、雕塑、社会生活和中外文化交流等诸多方面，内涵极为丰富，值得认真研究。十四年来，学术界对法门寺地宫出土文物及上述诸多疑惑的研讨，除关于唐密曼荼罗、唐代茶文化、金银器和秘色瓷的研讨较为深入外，其他研讨大体可分三种状态:一是虽乏专著但有多篇论文，如法门寺历史、唐代诸帝迎送法门寺佛骨、韩愈谏迎佛骨;二是仅有个别论文，如丝织品、琉璃器等;三是尚无专文论及，如铜十事、香木微雕等。就是说，法门寺文化研究，虽取得了很大成绩，但还有不少问题研究得不深不透，存在分歧，有些出土文物尚未列入研究课题。

针对以上课题，把法门寺文化研究不断引向深入，就是佛教佛学界和社会科学界所讨论的法门学。在法门寺文化的基础上，凝聚精华，形成法门寺学科，就是法门寺文化丛书三十九卷和《法门寺文化研究》系列，已经完成和将要完成的重大学术文化工程。它包括:①以扶风和法门寺为中心，自古周原至长安的历史文化学，无妨称为法门学的发生学;②法门寺研究;③佛教和佛教文化的研究;④唐史的研究;⑤文物考古学研究;⑥中外文化交流史的研究;⑦文化与艺术的研究;⑧一些具体学科的研究;⑨旅游学的研究;⑩法门寺现代文化建设研究;等等。

另外，从北魏时期开始逐渐形成的法门寺文化，不仅为中国政治史、宗教史、文化史、美术史、科技史、中外文化交流史提供了重要的不可多得的研究资料，而且还是中国思想史不可忽视的研究领域。它的学术价值必将随着中外学者研究的深入而不断升华。

法门寺文化与法门学是中华文化一项多层次多方位的文化积累，必须各学科、各部门通力合作进行开放式综合研究。因此，这不只是历史学、考古学、宗教学专家学者的任务，还是从事历史学、考古学、宗教学、哲学、文学艺术、美术史、工艺史、政治史以及思想史工作所值得关注的课题。只有如此，才能在更广阔的范围内不断开发和整理出第一手的重要资料，同时不断把法门寺文化与法门学研究的资料对象扩展到有关的历史文献和思想史等等文献，准确立论，深入研究，充分发挥各学科优势，及时汲取各学科的成果。法门寺现象产生的原因，那就更需要多学科、跨学科的共同切磋，从而反特殊与一般、具体与抽象、实际与理论有机地统一起来。特别是关于佛教密宗与法门寺唐密文化的研究，更是国际间重大的历史课题，与我国西藏、内蒙古、青海、甘肃、吉林、辽宁、台湾、香港、澳门地区相联系，与印度、尼泊尔、日本、韩国、马来西亚、印度尼西亚、英国、法国、美国、德国、俄罗斯等国的专家通力合作，才能不断取得重要成果。只有如此，才能密切国内外的学术交流。法门寺文化与法门学就是中外文化的象征与结晶，文化、思想是没有国界的，国际上的同行参加法门寺文化与法门学研究，必将为中华文化这一历史宝库不断增加新的蕴藏。

(3)关于法门寺文化建设

二十年来，承担法门寺文化与法门学研究的法门寺博物馆坚持了一条从文物到学术、从学术到文化、从文化到博物馆新的陈列、法门寺新的景观，再到良好的社会效应和经济效应的独特的发展道路。从1990年首届法门寺历史文化国际学术讨论会，1992年法门寺佛教文化国际学术讨论会，1993年法门寺文学笔会，1994年法门寺茶文化国际学术讨论会、舍利赴泰国、1995年法门寺秘色瓷国际学术讨论会、法门寺唐密曼荼罗(北京、法门寺)学术讨论会，到1998年印度，尼泊尔大使出席的法门寺唐文化国际学术讨论会，1999年日本法门寺文物专题展，2001年法门寺文化学术座谈会，到2002年佛指舍利赴台湾地区、2003年法门寺茶文化(杭州)座谈会、2004年佛指舍利赴香港地区及第三届法门寺茶文化国际学术讨论会、2005年佛指舍利赴韩国、2006年朱子桥纪念馆落成暨近代文物保护文化讨论会等等，十六年间，差不多每年都有法门寺文化的学术讨论会或重大文化活动。法门寺博物馆主编十多次学术讨论会的论文集、《法门寺文化研究》(四卷)、《法门寺文化丛书》(三十九卷)和《法门寺文化研究》期刊。组织出版了《法门寺》《法门寺志》《法门寺文化史》《法门寺文化与法门学》等专著二十余部。与此同时还不断组织、编写，拍摄了以法门寺历史文化为题材的《法门寺猜想》《法门寺》《龙飞法门》《大唐法门寺》《万世法门》等电视连续剧、电视专题片、电影和小说、报告文学等等。良好的社会文化效应和经济效应，使法门寺院发展了十倍、法门寺博物馆发展了六倍于原来的事业，并且在新世纪之初，把法门寺文化建设推到了法门寺三千庙圣地区，大文化区建设大规模快速发展的道路，可以给历史、给人民一个初步的交代。

对于二十年间的法门寺文化和法门寺文化建设，法门寺博物馆就工作精神和发展道路说，有深切的体会。(1)有明确的指导思想。我们认为，博物馆及其所保管的文物，是社会教育的阵地和形象生动的教材，是精神文明建设的一个主要方面军，是服务于现实社会的精神力量的源泉之一。它的热能的释放，将会形成促进社会发展的巨大的物质力量。如何运用文物资源以发挥它的最大能量以有益于当世是我们文博工作者的历史任务，这种现实社会的使命感，鞭策着也教育着法门寺同志的思想和行为而激发出的热情和勇气，千方百计地为实现这一目的而忘我的奋斗，创造出一个新的天地。(2)成功地贯彻了以用为保的方针政策。保藏文物和保护文物，目的是在于利用文物使文物充分发挥它的社会功能，而形成最具现实意义的社会文化财富。因此用是关键，我们在用字上作了几篇大文章:用于陈列展示，广泛形象的广谱的对群众进行宣传教育，给人以睿智的文化教育;用于科学研究，凝聚了一批高水平学者，作出一大批高水平的科研成果;用于弘扬文化，通过多层次、多方位、多门类的研讨和交流活动，在国内外造成巨大的影响和时代效应，充分发挥了文博资源的社会功能。它是至今我省主观能动地利用文物资源，服务于当世最有效益而取得成功的范例，是值得我们赞誉和学习的。(3)博物馆所具有的开放、开拓的时代精神。我们的社会实践证明，开放才能繁荣，开拓才能进取创新，法门寺的同志，他们深明此义，没有把自己局限在博物馆的四堵墙以内，而是走出大门，以开拓奋进的精神，直面社会，大踏步地、义无反顾地走上社会、走向群众、走向佛坛、也走上学坛、走向市场。使社会更多的层面介入到工作中来，而取得了大的社会效应，其特点是:

切入社会的层面，既紧密而又深刻，把文物作为一个活跃的社会文化因素，又投入社会而起作用。根据不同层面而采用不同的内涵和形式，适应于不同人群和需要，如有广泛社会普及效应的茶文化，在佛教界有较高境界的曼荼罗文化，和一般学术界所热衷的社会经济文化各种模式和内涵等，渗入到社会各个层面，而取得了广泛良好的效益。法门寺博物馆对法门寺文化的传播和研究，给我们创造了一个成功的经验，和行之有效的社会行为模式。它既有特殊性，也有普遍性。说它是特殊性，因为它在法门寺博物馆的实践中，经过努力取得成功而达到的。说它是有普遍性，是因为这些原则政策都是我们宣示过的，问题是如何主观能动地去实现它。人皆可以为尧舜，只要我们有法门寺模式行为的胸怀志气，也可以作出成绩、业绩乃至奇迹。所以他是有普遍实现的可能性的。这一点我觉得这也许是我们多年来在实践中摸索出对我们事业最有价值的财富。

二十五年过去了，法门寺文化建设迈上了新的台阶，回想起二十五年进程中的风风雨雨，多少仁人智者为法门寺文化建设无私的奉献了智慧，而张岂之先生高瞻远瞩的建设性纲领意见，更是法门寺文化能走向辉煌的关键。

【注释】

[1]作者简介:韩金科，陕西省佛教协会副会长、西安佛教文化研究中心副主任。