文殊思想及其价值-佛教与当代文化建设研讨会论文集

文殊思想及其价值

崔正森^[1]1

内容提要:文殊菩萨的智慧是般若，般若中道是他的根本思想，也是佛法的根本思想及其特色，还是中国儒、道的根本思想。因此，中道就成了天下的中正大道，且具有世界观、方法论和促进人和自然、社会和谐发展的普世价值。

关键词:文殊菩萨　中道思想　普世价值

文殊是大乘佛教中的首席菩萨，也是释迦牟尼的左胁侍，在佛教中占有举足轻重的地位。其根本原因是他出身高贵，具有极其丰富而深邃的思想。

龙种上佛

文殊，全名文殊师利，亦称曼殊室利;在密教中，又称吉祥金刚、般若金刚。在后秦鸠摩罗什于公元402—412年间译出的《首楞严三昧经》卷下载:

过去久远无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，号曰龙种上如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，于彼世界南方过于千佛国土，国名平等，无有山河沙砾瓦石丘陵堆阜，地平如掌，生柔软草如迦陵迦，龙种上佛于彼世界，得阿耨多罗三藐三菩提……迦叶，汝谓尔时平等世界龙种上佛，岂异人呼?勿生此疑，所以者何?即文殊师利法王子是。

在过去久远劫时，文殊师利在平等世界成佛，名龙种上佛。在旧封建社会里，常用龙象征皇帝，故称皇帝子孙为“龙种”;上者，位置在高处，排序在前者，因此，龙种上佛谓太子佛，乃至帝王佛。

又，唐代著名高僧、翻译家义净于天授二年(691)著的《南海寄归内法传》载:

……神州，五天之内，谁不加尚?四海之中，孰不钦奉?云文殊师利现居其国。所到之处，若闻是提婆弗呾　僧，莫不大生礼敬。提婆是天，弗呾攞是子，云是支那天子所居之处也。

山西省五台山居住的文殊菩萨是中国的皇帝。文殊菩萨出身高贵，又身兼二任，教内为佛、菩萨、法王子、释尊的左胁侍、诸菩萨之师、诸佛之母，教外为天子、帝王，身份非常显赫，遂受到教内外广大民众的尊崇供奉。其根本原因是，他是般若化身，具有般若智慧，而且是甚深般若波罗蜜。那么，何谓般若呢?

般若，梵语为Prajna，意译为“智慧”“知识”“判断”等，但在佛教中常常是指非一般意义上的智慧，而被解释为一种真正的超常的至上至尊的智慧。它常与“波罗蜜”联用，而般若波罗蜜就是“到达最高或完美的超常智慧之彼岸”。在这种意义上，般若就成了修行之目的、解脱的标志、佛所具有的智慧。

那么，何谓甚深般若波罗蜜呢?

在南梁天监二年(503)扶南国三藏曼陀罗仙译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上载，佛和文殊问答如何修般若波罗蜜时，佛听了文殊的一系列回答后，“佛告文殊师利:‘善哉善哉，汝能如是善说甚深般若波罗蜜相，是诸菩萨摩诃萨所学法印，乃至声闻、缘觉、学无学人亦当不离是印而修道果。’”这里说的“甚深般若波罗蜜”就是文殊所具有的“甚深般若”，即我们通常说的文殊大智。所谓大者，一是说它既具有世间智慧，又具有出世间智慧;二是说它比通常的“般若”乃至“深般若”至少还深一个层次。那么，何谓“甚深般若”呢?甚深般若，略称深般若，即指实相般若。实相般若就是诸佛之教法，三千世界内外无与伦比的最上最尊之微妙法。若就密教而言，乃是胜义菩提心，即三摩地菩提心、大菩提心。通俗点讲，就是以般若智慧直观诸法实相，达到般若波罗蜜相和诸法实相完全冥合，即能依完全符合于所依实际。“佛言:‘云何实际?’文殊师利言:‘身见等是实际。’佛言:‘云何身见是实际?’文殊师利言:‘身见如相，非实非不实，不来不去，亦身非身，是名实际。’”^[2]这里说的实际就是佛教中的真如、实相、法性、本际、不二、中道等。因此说，般若实相就是文殊菩萨的思想。从《大般若经》和继承光大文殊思想的龙树菩萨的论著中看来，这一思想包含有空的理论、不二观念、离二边(中道)理论、二谛及其中的第一义谛和无所得(否定形态的思维方法)等思想。慧能说:“佛法是不二法。”可见，文殊的甚深般若就是中道般若，或者说不二般若，即认识宇宙万法之理的根本智慧。因此说，中道是文殊菩萨的主要思想，也是佛法的根本思想及其特色。

佛教之中

佛教里的中道有两种，一是缘起中道，二是八正道。

缘起中道是指人们活动的一般规律，八正道中道是给人们指出了一条积极向上的法则。这两种中道源于佛教的基础理论——缘起论。所谓缘起，就是说世间的一切事物都不是凭空(无因)来的，也不是梵天(邪因)造的，而是由因缘和合成的。因生起果，因存果存。因此，佛经说:“此有故彼有，此生故彼生”的流转律。又，佛教认为，世间的一切事物都不是凭空(无因)消亡的，也不是梵天(邪因)灭亡的，而是由因缘离散造成的。因离果亡，因散果灭。因此，佛经又说:“此无故彼无，此灭故彼灭”的还灭律。这一正一反的二律结合，就是“此有故彼有，此生故彼生;此无故彼无，此灭故彼灭”。这叫缘起法的基本定律。它告诉我们:世间的一切事物都是由因果关系决定的，流转还灭是必然的。

于此，我们还要认识到，上述这缘起法的基本定律是就表面现象说的，还没有深入究竟实际，还没有达到佛教要求的第一义空。那怎么办呢?《经》说:“诸佛说空法，为离诸见故。”如何“离诸见”呢?早在初转法轮时候，佛陀就提出了离开苦乐两边，有取中道的思想。《中阿含经》卷56载:

五比丘当知，有二边行，为诸道者所不当学:一曰著乐贱业，凡人所行;二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相当。五比丘，舍此二边，有取中道，正见乃至正定，是谓八。

否定“苦”“乐”两个极端，是原始佛教的“苦乐中道”。而正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，则是一种笃行的八正道中道。

八正道也是缘起法，但它不在说明生死杂染是可以解脱的，而是告诉修行者应当采取不苦不乐的中道行，才会解脱。何为中道行呢?就是说修行者的言语、动作、感情、意志、生活方式等一切的一切，都应当纳入正轨，一切都求其持中不偏，正当合理，故名中道行。《法喻经》说:“法尚应捨，何况非法。”这里的法是指合理的道德行为，非法则是不道德行为。在中道行中就是要用道德的行为纠正不道德行为，即“先依福捨罪”，次“依捨捨福”，才可得入无相，解脱成佛。龙树菩萨说:“功德法如火烧红了的金钱，虽是值钱的东西，但千万取不得。”因为取了就执相，就是空相(福相)也不可得。这样，中道理论与修行实践在空寂中就融然无二了。因此说，八正道就是在中道理论指导下的笃实践行。

到部派佛教时期，佛教又提出了“有无中道”和“断常中道”。如《大宝积经》卷5说:

若说有边则无有中，若说中则无有边，所言中者，非有非无。

又，《大智度论》卷43说:

常是一边，断是一边，离是两边，行中道。

中道是非有非无，中道是离开断、常二边。(www.xing528.com)

到大乘佛教兴起之后，这一中道思想在《般若经》中又有了更进一步的发展，这就是我们要着重研究的般若中道。般若中道是“唯识无境”中道和“胜义离言”中道的基础，也就是《大般若经》中讲的“缘起性空”中道。那么，何谓“缘起性空”中道呢?龙树在《中论·观因缘品》中说:

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。

佛教的中观派认为，宇宙万法都是由因缘的聚散才有生灭、常断、一异、来去等现象的发生，本质上是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的。否则，就会偏颇一边，所以要离开两边，说不生亦不灭、不常亦不断，不一亦不异、不来亦不去等八不，这就叫“八不中道”，亦名“八不正观”。又，龙树在《中论·观四谛品》中说:

众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

世间的一切事物都是由各种因缘条件构成的，其本质是无自性，亦名体空;人们所认识的实在事物都是施设的名言概念，亦名幻有，所以，将二者遮诠，即是非有非空，亦有亦空，真空妙有，这就是中道。于此，有五点必须说明:一是从客观上讲，中道不是我们通常说的中间道路，而是诸法实相、真如、法性;二是从主观上讲，中道是不落两边，不落就是不住、不执，而是内心的超越;三是中道是对有无遮诠后所产生的新东西。其中，非有非无是否定有和无的不合理部分后产生的新东西;亦有亦无是吸收了有和无的合理部分后所产生的新东西;这个新东西就是真空妙有，即中道。因此说，般若中道是一种内心超越的思想。四是中道谈空，是否定事物的自性，肯定事物的“假有”;中道说有，是否定“断灭空”，肯定事物的实相。这就是说，谈空说有都不是绝对的，而是相待的、辩证的。这种否定形式的思维方法，亦名遮诠法。如，文殊菩萨在《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上向佛言:

如是世尊，我实来此欲见如来，何以故?我乐正观利益众生。我观如来如如相:不异相不动相不作相。无生相无灭相，不有相不无相。不在方不离方，非三世非不三世，非二相非不二相，非垢相非净相。以如是等，正观如来利益众生。佛告文殊师利:若能如是见于如来，心无所取亦无不取，非积聚非不积聚。

这一否定形式的思维方法，又是文殊菩萨思想的一大特色。

儒家之中

文殊的中道思想，不仅是指佛教的佛性、真如、涅槃之体等最高真理和如实正观的普遍方法，而且也是中国儒道两家的根本思想。《论语》云:“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执厥中……舜亦以命禹。”《孟子》又云:“汤执中，立贤无方。”这就是说，中国最早的贤圣尧、舜、禹、汤传承和光大的都是中道思想。《尚书·大禹谟》中说:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”虚明的本心是人人所具有的，只要用功去掉其形气之私欲，它就会显现出光明正大的道心，这个道心就是中。运用此中道之心，应事接物，就会无往而不中。从孔子开始，则把它用于儒家的伦理思想。《论语·雍也》云:“中庸之为德，其至矣乎!”以中庸为最高美德。《论语·子路》又云:“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者所不为也。”中为无过与不及，中行就是行中正大道。孔子之孙子思继承发挥了孔子思想，不仅以中庸为一种美德，而且又把它作为了道德修养和处理事物的基本原则和方法。其《中庸》说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐，谓之情。情未发时，就是人所具有的无所偏倚的本性。这个无所偏倚的本性，就是中。循着事物的本性做事，就谓之中道。因此说，中是宇宙万物的本原，中道是天下之大道。发而中节，无过不及，情之正也。无所乖戾，就谓之和，感而遂通，又谓之中和。因此说，和是天下之达道。做到中和，天下就安排的得当了，万物也就能顺顺利利的生长了。子思在《中庸》中还说:“君子中庸，小人反中庸。君子而时中，小人而无忌惮也。”这里的“时中”，就是说君子能随时处在无过不及的正中。他还说:“舜大知也与……执其两端，用其中于民。”舜这个绝顶聪明的人，拿着过与不及的两端，用中于民，追求对立两端的统一与中和。孟子继承了儒家道统，在评子莫之执中时说:“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”于此，孟子开出一个“权”字，以救子莫执中之失。朱熹注曰:“执中无权，则胶于一定之中而不知变，是执一而已矣。”朱熹又引出一个“变”字，以救胶中之失。孟子将“执”与“权”对举，朱子将“胶”与“变”对发，这个“权变”看似救胶执子弊。其实不然，因为尧舜禹汤的“允执厥中”，是由本心悟出中道，允信以守此中道;在此中道的境域中，心灵虚廓，光照内外，泛应万物，一一合道。此一“执”字，古训为守，似可为安守之义。绝不可与“固执”和“胶执”同日而语。南宋理学家朱熹在《答张敬夫》书中说:“所谓中之道者，乃即事即物自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及。”与中的本义相近，但要注意，他这个中是事物本有的恰好底道理。明代心学家王阳明在其《传习録·答陆原静书》中云:“性无不善，故知无不良。良知即未发之中，即是廓然大公、寂然不动之体，人之所同具也。”他认为:良知是中，亦是本体。认识深刻，说得精当。在此书中，他又说:“中字须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。曰:‘天理何以谓中?’曰:‘无所偏倚’，曰:无所偏倚，何等气象?’曰:‘如明镜全体莹彻、无纤尘点染。’曰:‘当其已发，或者在好色好利好名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚?’曰:‘平日美色名利之心，原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日荡涤洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。’”他认为，天理是中。总之，王阳明认为良知即是天理，天理即是良知，良知天理即都是中。明清之际，中国古典哲学的集大成者王夫子在《老子衍》中，也谈到了中道问题。首先，他说:“大道在中。”那么，何谓道呢?他又说:“道，盈于向背之间。有所向，斯有所背矣。无所向，无所背，可名之中。”他还说:“圣人之抱一也，方其一与一为二，而我徐处于中;故彼一与此一为壘，乃知其本无壘也，遂坐而收之。”从这几段引文看来，夫子认为:道即中，中即道，不过更强调对立面的统一。又，他在《庄子通·应帝王》中还说:“无物不在道之中。”把老子的唯心之道改造成了唯物之道。其次，他在《老子衍·第二十一章》中又说:“两者相耦而有中。怳恍无耦，无耦无中。而恶知介乎耦则非左即右，而不得为中也?‘中’者，入于耦而含耦者也。”这句话的意思是说:有对立的两个方面，才会有中。否则，无中，那么，如何知道介于二者之间，则是非左即右呢?因为，“‘中’者，入乎耦而含耦者也。”“入乎偶”，即成对立的两个方面;“含耦”，即是包含对立的两个方面，故曰:中是对立的统一，中道就是对立统一规律。王夫之(1619—1692)，字而农，号畺斋，衡阳(今属湖南)人，是我国古典哲学的集大成者。他的“中者，入于耦而含耦者也”，就是我们中国的对立统一规律。它比德国古典哲学家黑格尔(1770—1831)提出宇宙的根本规律对立统一要早将近1个半世纪，而且是唯物的、强调同一的。这是它的特色，也是我们中国的骄傲。

道教之中

道教是我国东汉顺帝年间(126—144)张道陵创立的一种宗教。从它创始起，就奉老子为教主，故老子的《道德经》就成了它最主要的思想渊源。《道德经》的基本思想是“道”，只因它是一个超时间的天地万物的根源，既有本体意义，又有规律意义，其界属模糊不清，“玄之又玄”，十分神秘，故为不同的人作了不同的阐释。有的释为“一阴一阳之谓道”，有的释为“一”，有的释为“中”，有的释为“中和”，有的释为“玄”等等，如《太平经》说:“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也。一阴不受化，一阳无可施生统也。”进而又说:“有阳无阴，不能独生，治亦绝灭;有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭;有阴有阳而无和，不能传其类，治亦绝灭。故有天而无地，凡物无于止;有地而无天，凡物无于生;有天地相连而无和，物无于相容自养也。”这是说，一阴一阳之谓道，道生万物。但它强调阴阳统一的“和”、天地统一的“和”与“中和”，道才能相生相养宇宙万物。诚如它所说的“阴阳者要在中和”。中和就是阴阳相交，相待而成，各循其道，和气乃至臻，万物才能共生共荣。道教的创始人张道陵或说其孙张鲁作的《老子想尔经》说:“一者道也。”唐初著名道士成玄英在其《道德经义疏》卷一中说:“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源泉于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，故谓之玄也。”他以有无解玄，特别强调玄的不滞性。所谓不滞，就是说不要执著，既不执有，也不执无，还不要落于有无二边，即他说的“非有非无，而有而无，有无不定”，这就叫玄。他又说:“圣人施化，为用多端，切当而言，莫先中道。”即不滞有，不滞无。遣去两边，居于中道。这才是玄的本性。他称此为“一中之玄”，或谓“一中之道”，只有这才是老子之道。

他还说:“为学之人，滞于有欲;为道之士，又滞无为。虽复深浅不同，而二俱有患。今欲祛此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为也。”“境智双遣，根尘两幻，体兹中一，离彼二偏，故无无为之可取。亦无有为之可舍也。”“体一中则得，滞二偏则惑”。“行人但能先遣有欲，后遣无欲者，此则双遣二边，妙体一道，物我齐观，境智两忘。以斯为治，理无不正也。”这是说，经过双遣即可得到中正大道，达到物我齐观，境智两忘的妙境。但他在该书同卷中又说:“有欲之人，唯滞于有;无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则双遣，故又曰玄之又玄。”玄遣去有无，否定了“双执”，但若执著于玄也不对，所以又要讲“又玄”，进一步去否定。即不但不执有或无，而且也不执著“非有非无”，也即他说的“以一中之道，破二偏之执，偏执既除，一中还遣。”若用药与病的关系喻之，就是“以一中之玄遣二执之偏，二偏之病既除，一中之药还遣，于是唯药与病一时俱消。此乃妙极精微，穷理尽性。”病除药去，都不执著，才能体悟到道的真谛。通过这一双重否定，就能达到彻底的空，即虚通妙理，入道成仙。

又，唐初著名道士李荣吸收了儒、释关于中庸、中道的思想，在其《老子注》中说:“极下之虑滞有，举之令不有也;不有不空，合于中道也。”这就是说有欲之人主张“有”，无欲之人主张“无”(空)，都属于偏执之见，称之为二偏;只有“非有非无”，才合乎“中道”。他还以中道观来看待世间的万事万物，他说:“不静不躁，处于中和，入道之基也。故知怀雄猛之心者，未可全真;抱雌柔之性者，不能志道。今知性雄而守雌，则不躁不速;亦知性雌而守雄，则不静不迟。不滞两边，自命中道。”在他看来，静与躁，雌与雄、柔与猛(刚)、速与迟等，都是对立的两边，都非正确，这样的人不可以“全真志道”;只有知其对立而处于“中和”，才不滞于静、柔、雌、迟，又不滞于躁、刚、雄、速，这样才合乎中道，达到中道就奠定了入道基础，才可进入重玄之道的境地。

元代著名道士李道纯在其《中和集·赵定庵问答》中说:“此中字玄关名也。所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不定在中之中。释云:‘不思善不思恶，正恁么时，即是自己的本来面目。’此是禅家之中。道曰:‘念头不起处谓之中。’此是道家之中。儒曰:‘喜怒哀乐之未发，谓之中。此儒家之中也。’”以他的丹法是融会三教，核心是“中道”，或说“中和”“守中”，故称他这一派为中派，又以其把中视为“先天之性”，故也谓先天派。

相传明代真人尹志平的高弟作《性命圭旨》四集，在其《元集》中他说:“惟此本体，以其虚空无联，强名曰中;以其露出端倪，强名曰一。然而，中即一之藏也，一即中之用也。故天得此而天，地得此而地，人得此而人，天地人之大道，原于此也。”中是宇宙万物之大道。

总之，儒释道三教都把“中”视为宇宙万物的“先天之性”，亦犹老子的“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下贞”中的“一即道也”。所以，自南朝齐梁时著名道士陶弘景(456—536)在其《茅山长沙馆碑》中指出:“百法纷凑，无越三教之境”后，经过梁武帝(464—549)作《会三教诗》、释智藏(458—522)作《奉和武帝三教诗》、北周武帝(543—578)召集三教文武百官2000余人“量述三教”以来，经过隋唐五代宋辽金元明等8代1000余年的时间和三教中有识之士的求索努力，找到了“中”这个既有心性，又有良知、天理的这个概念，才使儒释道三教从根本上融合起来。

日本之中

众所周知，佛教源于古代印度，于公元前后传入我国，到隋唐时代，又由我国或三韩传入日本。因中国佛教中，三论宗把八不中道归为佛性，并结合真俗二谛论，说四种中道观。天台宗提出“三谛圆融”，认为“空”“假”结合为中道。法相宗以三性解释诸法实相，说明非有非空为中道。认为人的认识是由“依他起”(非空)而起“遍计执”(非有)的，只有破除了此二执，才能达到有空不偏的中道。而华严宗则是以法界为中道。以“十相无碍”“四种法界”来说明一心产生事物的中道实相。长安青龙寺密宗高僧惠果将金刚界和胎藏界两系密法融会一体，创立了“金胎不二”的密教体系，并由其弟子空海传入日本，创立了真言宗。道隆是第一个把临济宗传入日本的中国禅师，他自然就把禅宗的主要理论根据涅槃佛性论、般若空观和不二法门，都传入了日本。因此说，随着上述这些宗派的传入，佛教的中道思想即不二法门也传入了日本。而日本最典型的创价学会的第三任会长池田大作，就是吸收了不二法门这一思想，并以此为基础构建了他的思想体系:即“色心不二”的世界观、“依正不二”的认识论、“生死不二”的人生观、“善恶不二”的人性论、“资社不二”的政治学等，如他认为世界万物的本源既不是物质，也不是精神，而是“色心不二”的生命，宇宙本身就是一个大的永恒的生命体。

西方之中

不仅在印度、中国、日本的文化中，具有中道(中庸)思想，就是在西方文化中也有关于中道的认识。但因西方文化源自意识，本心本性不彰，故有层境上的不同。如在古希腊的诗人荷马的诗篇里，就曾贬斥极端而赞美“适度”。政治家莎伦亦曰:“凡事宜守常程。”哲学家毕达哥拉斯的数论，则是以“定度”与“善”相配，以“适度”与“恶”相配。柏拉图在其《对话录》中，用“适度”与“均衡”以状德性。而亚里士多德在其《伦理学》中，倡言“适度”。他认为一切善良的行为，皆具有某种秩序、均衡或比例，进而提出“适中说”。即在过与不及的两个极端间，成立中的适度。对于过与不及的偏向，他举例说:如鲁莽为过，懦怯为不及，勇敢才是适中。奢侈为过，吝啬为不及，爽快才是适中。贪婪为过，懒惰为不及，奋发才是适中。骄傲为过，卑屈为不及，谦和才是适中。多言为过，诡秘为不及，诚实才是适中。纵情与禁欲，乃是过与不及，节制则是执中。滥用钱财与拜金主义，亦为过与不及，适当调度金钱以资需用，才合于中。自利主义与利他主义都是偏颇，而双方有利则是适中。由上看来，亚里士多德的适中说源于主知理性，其重点在于临事的选择和安排，偏于治表，没出道德经验的层次，更没有通于本心本性。后来，他对我们儒家的“中庸”进行了深入研究，并指出“过与不及都属于恶，中庸才是德性”;“中庸是最高的善和极端的美”。显然，中庸成了他的价值取向。但有时，他又称中庸是“过与不及”间的“居间者”。他认为，在社会的富有阶级、中产阶级和贫穷阶级中，中产阶级处于“毋过毋不及”的最佳地位，能顺从理性，不走极端，具有节制和中庸的美德，会使社会稳定、和谐、发展。最适宜作统治阶级。总之，亚里士多德的“适中说”是他伦理学、社会学和美学思想的重要范畴，而“中庸则是至善至美的德性”。

中道是宇宙人生真谛

从上面的论述看来，无论是古今中外的思想家，还是创宗立派的宗教家，都在孜孜求索宇宙人生的真谛。若以大同小异的观点看来，中道就是宇宙人生的真谛。因为中道之“中”的含义归纳起来不外两点:一是心性(实相)、二是中正(离二边)。于是，中道就成了天下的中正大道，且具有世界观、方法论和促进人和自然、社会和谐发展的普世价值。那么，如何运用它呢?首先，不要误认为它是一种模棱两可的折中思想。然后，在用中正不偏的立场、观点，深入到事事物物之中，从它关涉到的各个方面去认真考察，在这各个方面的结合点上深入推究，彻底了解。在掌握事物真相的基础上，拿出合理合法的解决办法，问题就会迎刃而解。

【注释】

[1]作者简介:崔正森，山西省社会科学院研究员。

[2]《文殊师利所说般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第727页下。