梁武帝在佛教史中的贡献及学术成果

梁　武　帝

梁武帝博览群书，于儒教制作甚多。(《隋志》著录自《周易讲疏》至《孔子正言》，共十一种，一百十七卷。但尚有《隋志》失载者)于道家有《老子讲疏》六卷。(《隋志》)于释教则特重《般若》与《涅槃》。其《注解大品经序》(见《祐录》八)有曰:“《涅槃》是显其果德，《般若》是明其因行。”并举二经该摄佛法，可见其宗旨也。(《续传·义解篇》曰，武帝注解《涅槃》，情用未惬，重申《大品》，发明奥义)天监八年(公元509年)敕宝亮作《涅槃义疏》，并为制序。十一年(公元512年)注解《大品般若》。可见其于二经，早即皆致力研求也。兹列武帝佛教撰述于下:

《制旨大涅槃经讲疏》十帙，合目百一卷(《广弘明集》载有昭明太子《谢敕赍讲疏启》。太子卒于大通三年［公元529年］)

《大品注解》五十卷(《祐录》十二《法苑集目录》，有《皇帝注大品经纪》。《续僧传·宝唱传》谓有五十卷。《广弘明集》陆云《御讲般若经序》谓注释《大品》在天监十一年，并谓自兹以来，躬自讲说)

《三慧经讲疏》(此即《大品经》第七十品。帝特分出。于大同七年［公元541年］讲之。［见陆云序］当曾另制疏。《梁本纪》谓帝作《涅槃》，《大品》，《净名》，《三慧义记》数百卷)

《净名经义记》(已上均见《梁本纪》。按武帝所说号为“制旨义”，上二书题，当均有制旨二字)

《制旨大集经讲疏》二帙十六卷(《广弘明集》载有昭明太子《谢敕赍讲疏启》)

《发般若经题论义并问答》十二卷(开题见《广弘明集》。又同书载萧子显《御讲摩诃般若经序》，谓中大通七年［公无535年］癸丑二月己未朔二十六日甲申至同泰寺讲《般若经》。此论义及问答是当时所记。按癸丑二月己未朔在中大通五年［公元533年］。原作七年，字有误)

(《祐录》十二《法苑目录》载皇帝后堂讲《法华》，志上问难。［此事不见于《僧传·保志传》］或武帝亦有《法华讲疏》。又《广弘明集》载梁武《断酒肉文》，并叙其事，则帝尝据《涅槃》、《楞伽》以明僧人常禁绝肉食)

武帝深重《涅槃》之学，作疏并自讲。(《续传·宝海传》)当时宝亮、智藏为《涅槃》法匠。帝敕亮撰《疏》。又请藏讲说，亲临听焉。(《续传·智藏传》)盖自北凉《大经》出世以来，智嵩、道朗并各作疏。(参看《释老志》)而道朗之疏，后人尤依之传习。(《大乘玄论》卷三所言)继则中州早有东阿静之记。江南首称竺道生之疏。再后而南方注疏甚多。至梁时武帝，于是乃敕撰《涅槃集注》。《续僧传》宝唱及僧韶传云，帝敕建元僧朗(亦作法朗)集注此经，宝唱助之，成七十二卷。按今存有《涅槃经集解》七十一卷，系集十余师注疏而成。其卷一首列所采集诸家注疏序文《目录》。(此乃序文之目录，非全书所引家数目录)文曰:

皇帝为灵味寺释宝亮法师制《义疏》序，

道生法师　僧亮法师　法瑶法师　昙济法师

僧宗法师　宝亮法师　智秀法师　法智法师

法安法师　昙准法师

此十法师《经题序》，今具载。(下略)

检卷一中具载武帝及十法师序文，故卷一中首有序文十一篇。而书中所引除十师外，则尚有多人之注疏。如昙纤、昙爱、道慧、慧朗、敬遗、法莲、慧令等。并尝附以明骏之按语。如武帝序文下注云:

明骏按，谨写皇帝为灵味、宝亮法师制。

据此，时骏虽未详何人，但亦在武帝时。《续僧传》称帝敕僧朗撰《集注》七十二卷，今《集解》为七十一卷，当是失去总目一卷，盖即帝敕撰之书也。《东域录》著录《集解》七十二卷，并注言“共十法师，僧朗奉敕注”，可以为证也。(日本《续藏》题此为宝亮撰，实误。亮之《疏》只十余万言，今书字多数倍也)至若明骏(《东域录》“《集解涅槃记》一卷释明骏”)则或系与僧朗、宝唱共撰集注人之一也。

元晓《涅槃宗要》云:

第四师云，心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云:“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”《师子吼》中言:“非佛性者谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物是名佛性故。”此是梁武萧衍(原作箫焉)天子义也。

均正《四论玄义》卷七云:

第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大经《如来性品》初云:“我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义。”即是木石等为异，亦出二谛外，亦是小亮气也。(www.xing528.com)

梁武帝之学说，见于《弘明集》之《立神明成佛性义记》(武帝撰文，沈绩序注)及《广弘明集》之《净业赋》(《隋志》集部著录武帝撰《净业赋》三卷，今存者不全。而现存赋序中，“小人道长”，至“各执权轴”二句中，有文一段，系道宣所加。又帝作赋时，已在晚年。据序文可知)。其旨首在分神明有“性”与“用”之二方面。(参看沈序)就心神之性言，以不断为精。精者以其不断，非谓同草木腐化。不断故必终可归妙果。妙果常住，即言其性不断。故曰众生皆有佛性。(众生简木石等)但性虽不断，而精神如涉行未满，则不免于无常。无常者谓生灭。前灭后生，刹那不住。盖吾人心识随境而动，外有境界，内心与之攀缘。境界既流转不住，则与之俱往之神，前心必异后心。然其先后相异，乃心之外用。而就其性言，则固仍湛然不移也。(上据《成佛义记》及沈注)因此武帝乃引儒经以实其说。《净业赋》曰:

《礼》云:“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心静。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。

就生性言，湛然常静。就其用言，感物而动。若心息外构，则内识自明。由是而无明转变成明(此乃引《如来性品》中语)，乃修行以至大觉，是故一切众生可以成佛。按武帝有《中庸讲疏》(《隋志》著录一卷)，今佚，不详其说。然《中庸》诚明之体，天命之性，帝或取比以附其所谓立神明之说。《中庸》一篇前人罕有注意者。(在帝前，戴颙有《中庸传》、《隋志》著录)帝或见于此，而有所发挥欤？

夫心为用本，本一而用殊。用殊故自有兴废(生灭)，本一(谓本性是一)故原非无常。自众生言之，均有此一本。一本者，即无明神明。寻无明之称，非太虚之目。(无明者谓邪明，非无心，如太虚也)土石无情，亦非无明之谓。(土石无心，故无佛性)然无明者，乃因外境污染，故神明不免于惑。凡人感物而动，患累群生。故其本性蔽于无明。识虑之体应明，而因染尘垢，体上不免有惑。惑虑不知，故曰无明。神既不明，则逐尘溺俗。《净业赋》曰:

如是六尘(目之于色等)，同障善道。方紫夺朱，如风靡草。抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沉溺苦海。长夜执固，终不能改。箏否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。排虚枉命，？实横死。妄生神佑，以招福祉。前轮折轴，后车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀。

按萧齐竟陵王子良乐于劝善，思以佛法化民成俗(详见第十三章)，因作《净住子》。武帝之《净业赋》，实脱胎于子良之书。其命意同以治国齐家为务。《净住子》劝人曰:“病生灭之无穷，慕我净之恒乐。”又曰:“今者虽禀精灵，昏惑障重，将由罪业深厚烦恼牢固。”又曰:“是故行人常一其心，不令动乱。微起相见，即自觉察，守护六根，不令尘染。”而其书之末略曰:“一切众生，皆有佛性。佛为医王，令得解脱，心常无碍，空有不染。”武帝之旨与之符契。帝原在竟陵门下，所受影响似甚深。其行事与学说因多相同也。(武帝重般若，似亦得之竟陵，下详)

神明性本虚静不昧，而无明神明则有生灭。生灭者仅其异用，而为无明所蔽之心义则不改。(沈注云:所谓“用有兴废体无生灭”者也)故不能因其用异，便谓心随境灭。武帝证神性之不迁曰:

何以知之(何以知神明性不迁)？如前心作无间重恶，后识起非想妙善。善恶之理大悬，而前后相去甚迥。斯用果无一本，安得如此相续？是知前恶自灭，惑识不移。后善虽生，暗心莫改。故经言:若与烦恼结俱者，名为无明。若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一，随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然。随境迁谢，故生死可尽明矣。(沈注曰:成佛皎然，状其本也；生死可尽，由其用也)

武帝证明神性不断，本以起信。盖当世之不信法者，多谓神明断灭，曷能成佛？佛既不能成，则世间何曾有佛？故武帝敕答臣下神灭论曰:“有佛之义既踬，神灭之论自行。”由是可知武帝作文动机，原在反驳范缜神灭之论。其文宗旨则在证人之可以成佛。(故题曰立神明成佛义)其所持佛性之真义，当于此处求之。

武帝佛性之真义，实即可谓之为常人所言之灵魂，就心理现象而执有实物，其所陈义固甚浅显。按宋宗炳因慧琳、何承天等不信神之不灭，而作《神不灭论》，又名《明佛论》，其旨亦在明神性常住而随缘迁流，若能渐修，可以成佛。武帝所证，亦不出此。故其《敕》又有曰:

观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云:“唯孝子为能飨亲。”《礼运》云:“三日斋，必见所祭。”若谓飨非所飨，见非所见。违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。

此直谓神明即所祭之鬼物。其所会心于《涅槃大经》义者，固其浅薄。昔竺道生曰:“生死中我，非佛性我也。”今武帝曰:《经》云:我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。似其所言为佛性我。然观上所论，实仍只为流转生死之我，亦即世俗所谓轮回之鬼魂也。又释宝亮之谈佛性，谓“涅槃无体”，为“众德之总名”，以真如为佛性，而固非鬼物也。所谓非鬼物者，乃谓妙体为真俗二谛所共生，有无可有，无无可无，固不能视为一物也。《涅槃经》虽谈真我，然并非生死中我，如世之所谓灵魂。宝亮虽言神明为佛性，但实言“神明之体”即是真如，非生死中之神明也。武帝虽言真神为佛性，然其所谓真神，仍堕俗谛。所谓鬼物之有，而非妙有之超乎有无也。

但谓佛性为神明者，亦不止梁武帝一人。此实当时世俗流行之说。按《大乘玄论》卷三引灵根寺僧正慧令曰:

灵正云，涅槃体者，法身是也。寻此法身，更非远物。即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体。

此其所言与武帝义有相似处。又按均正《玄义》云:

第五中寺小安法师云，心上有冥传不朽之义为正因体。此意神识有冥传用，如心有异变相。至佛(下有脱文)亦简木石等。(此下原文讹误，略之)

法安之说不详。(法安即著《志节传》者)然其说心有冥传不朽之用，就此用言，立为正因。(参看《玄论》卷三之第四师)而心虽一方有冥传之用，然一方亦有异变相(疑安谓至佛则异变相灭)，此与武帝分心为常住之性与生灭之用虽有不同，而疑安大意固亦犹武帝所主之神不灭也。又《玄论》云:

第三师以心为正因佛性。故经云，凡有心者，必定成无上菩提。以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛。故知心是正因佛性也。

按梁武帝记曰:“《经》云，‘心为正因，终成佛果。’”与上所言相同。是则吉藏所传之第三师，与其第六师根本无异也。均正于武帝以外，不另列心为佛性之说，当因此欤!(元晓所列六家，亦只梁武之说，而无心为佛性之解)

按晋末以来，神不灭之争至为热烈。而《涅槃》(佛性义)《胜》(如来藏义)讲求者多。佛性之说亦多异解。此中疑有相互之关系。盖当世流行之见，以为一切众生皆有佛性，即神不灭之张本也。按均正《玄义》卷五，述武帝明生死以还，唯是大梦，若得佛时，譬如大觉。所言仍本其神明成佛之义。按此义与于法开之识含宗相同。(已见前第九章)东晋时尚未见《涅槃》经典，假使见之，于法开或亦引佛性义以证成其说也。