佛教历史：释法瑶者、法瑶与生公的异点

释法瑶

释法瑶(丽本《高僧传》作“珍”，误)，姓杨，河东人。约生于东晋安帝之世。少而好学，寻问万里。刘宋景平中(约公元436年)南游兖、豫。贯极众经，傍通异部。(《高僧传》本传)有东阿人释慧静，少游学伊、洛之间，晚历徐、兖。至性虚通，澄审有思力。著有《涅槃略记》。每法轮一转，辄负帙千人。(《高僧传·慧静传》)法瑶当在兖得听东阿静公讲。众屡请复述。静叹曰:“吾不及也。”(《高僧传》本传)按《科金刚]序》云:“分大经章段，始于关内凭、小山瑶。”又《法华文句》一云:“河西凭(当即关内凭)、江东瑶取天亲意，节目经文。”又《百论疏》云:“宋代道凭法师，释此《论》之元首也。瑶公等并采用为《疏》。”据此，瑶恐曾受业关内凭。(慧静为东阿人，称为东阿静。则关内凭自当为关内人。或曾入河西，故亦善《涅槃》)凭即世传什公门下八俊之一。《高僧传·僧远传》云:

时有沙门道凭，高才秀德，声盖海岱。

僧远系在江北从凭受学，法瑶如为凭弟子，或亦在江北也。［按《三论略章》云，小(原作冰)山瑶法师宗彭城凭法师解。是则凭曾住彭城，瑶或于彼地从学)］瑶元嘉中过江。沈演之特深器重。请还吴兴武康小山寺。(本传)演之字台真，乃武康人。平生好读《老子》，日百遍。以义理业知名。(《宋书》六十三)瑶居武康，每岁开讲，三吴学者，负笈盈衢。有释昙斌者，亦来从之研访《泥洹》、《胜》，后为宋代法匠。(《僧传》)瑶在小山寺，首尾十有九年，自非祈请法事，未尝出门。(本传)但《宋书·王僧达传》曰:

吴郭西台寺多富沙门。僧达求须不称意。乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。

按僧达于元嘉三十年(公元453年)至孝建三年(公元456年)为吴郡太守，如竺法瑶即小山释法瑶，则彼于此诸年中曾居吴也。(按宋初僧人不均姓释，而《僧传》每改之为姓释。如《僧传》所载与法瑶同居新安寺之释道猷，《祐录》九道慈《胜经序》作竺道攸，可以为证)《高僧传》曰:“瑶年虽栖暮，而蔬苦不改，戒节清白，道俗归焉。”《名僧传》亦列之于《高行传》中。或者瑶虽受施甚厚，而其自奉则甚薄也。

晋末宋初，竺道生为当时法匠，创大顿悟义。其同学慧观持渐悟。谢康乐、宋文帝亦服膺生公之学。谢侯作《辨宗论》，与僧俗难问往复。文皇招致道猷法瑗，使生公之微言复张。(详见上章)宋大明六年(公元462年)孝武帝宠姬殷贵妃薨，为之立寺于青溪鸡鸣桥北。因贵妃子子鸾封新安王，故以“新安”名寺(见《建康实录》，《宋书·天竺传》及《张融传》。又《高僧传·僧达传》谓寺为子鸾所造)，敕名僧居之。先是文帝自临川招生公弟子道猷下都，申述顿义。(《祐录九·道慈序》，言孝武帝召之入京。此从《僧传》)至此年孝武又于吴兴礼致法瑶。瑶盖主渐。二人同被敕止新安寺。使顿渐二悟，义各有宗。瑶至京师，便就讲席。鸾舆降跸，百辟陪筵。(上见《僧传》)释昙斌当亦于其时止此寺，讲《小品》、《十地》。并申顿悟渐悟之旨。而斌原曾从瑶听讲者也。(见《僧传·斌传》)计瑶于元嘉中过江，在小山最久，首尾共十九年。中间或曾居吴之西台。大明六年乃至京，住于新安。后于元徽中(公元473年至476年)卒，年七十有六。按前废帝杀子鸾，毁新安诸寺，驱斥僧徒。(公元465年)明帝践祚，敕令修复，并招还旧僧。(《宋书·天竺传》)法瑶卒时，当仍在新安寺。

《高僧传》谓瑶著有《涅槃》、《法华》、《大品》、《胜》等义疏。按东阿静公诵《法华》、《小品》，注《维摩》、《思益》，著《涅槃略记》，《大品旨归》。则瑶之学问得力之处，与静公略相同。《胜》乃元嘉十三年译出。竺道生弟子道猷披读，叹其师之旨暗与经会，因为注五卷。(见《祐录》九《经序》)法瑶亦作《胜义疏》。盖《涅槃》以外，此经为佛性各家所必研者。又据吉藏《百论疏》云:“瑶公等采凭法师释《百论》意为《疏》”，则瑶似亦曾为《百论》作疏也。其所作均佚。惟梁世《涅槃集解》，颇录有法瑶之疏，而未注明为何时人。但查其卷一引瑶有曰:

宗(疑是“宋”字)音无以译其称，晋言无以代其号。

依其以晋宋并言，则自为小山寺法瑶也。(按《涅槃经游意》明涅槃义，引有□师之说，审之即出于上文《集解》所引之文中。“□”字盖“瑶”字之误也)又瑶所作之《疏》，科分章段，每为后人称述，已于上第十五章中叙及之。

法瑶之后辈，有太昌寺僧宗者，幼为法瑶弟子。后又受道于斌、济二法师。善《大涅槃涅槃》及《胜》、《维摩》等，均讲近百遍。每讲，听者近千。妙辩不穷，应变无尽。魏孝文帝遥挹风德，屡致书请开讲。齐世祖不许外出。建元三年(公元481年)卒，年五十九。先是有北方法师昙凖(《续传》作准)闻宗善《涅槃》，特来观听。可知僧宗在宋、齐之际极为知名。按《涅槃集解》广引僧宗，且常载慧朗、敬遗、法莲述宗之说。慧朗并述及法瑶之言。可见瑶、宗二师为人所重视也。

自竺道生多发“珍怪之辞”，而义海大起波澜。释法瑶者，盖生公学说之敌人也。搜辑佚文，法瑶与生公相异之点约有三。一佛性，二渐悟，三应无缘也。兹分别略述之。

唐初均正《大乘四论玄义》卷七，言古今论佛性体相，有本三家末十家之异。本三家者，一为道生法师，执当有为佛性体。二为昙无谶法师，执本有中道真如为佛性体。(原文作“昙此远”。但吉藏《大乘玄论》第三，言河西道朗承昙无谶作《涅槃义疏》，以中道为佛性。所言恰与均正记载相合。故知“昙此远”乃昙无谶之误)三为望法师义。其文曰:

三于生、谶(原文作远，今改)之间，执云，得佛之理为佛性。是望法师义也。

望法师乃瑶法师之误。《水经注·？水篇》言及洛阳望先寺，据《伽蓝记》乃瑶光之误，是其确证。又《涅槃经游意》说本有始有共三家。第一灵味宝亮(原作“高高”，今改正)之说。第三为开善义。而于其第二师曰:

次有障安瑶师云，众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生，故说为本有也。

障安者应作新安。《晋书》六十四《道子传》章安太守孙泰，在《孙恩传》中作新安太守。可以推知“障安”即“章安”之讹，亦即新安也。查《涅槃集解》卷十八解贫女人喻，引瑶有曰:

众生有成佛之理。理由慈恻，为女人也。成佛之理，于我未有用，譬贫也。

同卷又曰:

佛性之理，终为心用，虽复暂为烦恼所隐。

受教之徒，闻见佛性，方生信解。身中乃有此之胜理，生奇特想也。

又卷七引法瑶说理是常。如曰:

常理既显，方知昔旨。旨在于常，譬在水下也。

法瑶以理为正因佛性。此理是常，是本有，是以理释本体也。法瑶释涅槃云，妙绝于有无之域，玄越于名数之分。(慧达《肇论疏》引此语，分字作表。且谓为？法师语，“？”字乃“瑶”字之误)则常理显时，自超于万惑之外，而理显即是证体也。法瑶之后，涅槃名师僧宗(曾受道于昙斌，而斌曾问学于瑶)亦言“理”为佛性。《集解》引其言曰:

佛性是理，不断此也。(卷十四)(www.xing528.com)

性理不殊，正以隐显为异。(卷十九)

与理冥符，是出世之法也。(卷四十九)

佛性之理，万化之表，生死之外。(卷四十七)

性理是常，众生以惑覆故。(卷五十四)

非色者，理绝形色也。(卷五十五)

但《集解》又引宗言曰:“正因者即神明。缘因者即万善。”(卷五十七)又曰:“言此神明，是佛正因。”(卷六十六)据此则僧宗似以神明为正因。但详究其所谓神明为正因者，乃以佛性之理，不离因地神明。故如其言曰:

今答言不离因地神明而有，故言有耳。(卷十九)

正以正因佛性不离因地神明，故言住因中耳。(卷十九)

夫死生之中虽云无我，而性理不亡，神明由之不断。(卷二十)

下答以觉了神慧体相不改为性也。本有天真之理，在乎万化之表，行满照周，始会此理。不离神慧，而说性也。(卷五十四)

本有天真之理，在乎万化之表。只以其不离因地神明，故假言住于阴中。其实若言真实之我，住生死之中，常而不灭，则为常见。(卷二十)然性理不亡，在生死之外，体相不改，神明由之不断。若人行满照周，始会此理。故僧宗曰“不离神慧(神明智慧)而说性”者，即明不离神慧之理，是佛性也。

梁时灵根寺慧令僧正亦执理为佛性。《四论玄义》记末十家之二曰:

第二灵根令正执望师义云，一切众生本有得佛之理为正因体，即是因中得佛之理，理常也。取两文为证。一者《师子吼品》云，佛性者十二因缘，名为佛性。何以故？一切诸佛以此为性。此明正因而言诸佛以此为性，故证之因中有得佛之理也。二者亦师子吼菩萨问言，若一切众生已有佛性，何用修道？佛答:佛与佛性虽无差别，而诸众生悉未具足。此正自有性而无佛，故言未具足。亦简异木石等无性也。

《大乘玄论》三述谈佛性有十一家。其第九家以得佛之理为正因佛性。且曰，此是零根(“零”字误)僧正所用。可见法瑶之说，从者甚多。(《集解》卷十八引梁智秀，亦有“性理无二”之言，开善亦用理说佛性，下详)宜可别于竺道生义外，卓然成家。按《玄论》又评理为佛性曰:

此义最长。然阙无师资相传。学问之体，要须依师承习。今问以得佛理为正因佛性者，何经所明？承习是谁？其师既以心为正因佛性。而弟子以得佛理为正因佛性者，岂非背师自作推画耶!故不可用也。

此文最可注意。盖《周易》原有穷理尽性之说。晋代人士多据此而以理字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用。似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义“最长”。但初无佛经明文可作根据也。此于中国哲学理论之发展有甚深之关系，学者所当详研也。

释法瑶不但谈佛性与竺道生不同，而其主张渐悟，则尤与生公学派立异。原夫顿渐之论，出于三乘十地之讨论。(详上章)而尤以十地之解释为尤要。支道林分见理与证体为二。谓七地始得无生，是时已悟理。但至于十地，金刚心现，乃证体而作佛。故刘虬曰:支公之论无生，以“七住为道慧阴足，十住则群方与能”。是谓悟可在七地，后世称之为小顿悟。竺道生合悟理与证体为一。主“理不可分”。谓“理唯一极”，“穷理乃睹”。故必至十地乃可言悟。后世因号为大顿悟。法瑶盖犹用支公旧说。慧达《肇论疏》，称僧肇师、支道林、道安、慧远、“□法师”执小顿悟。硕法师《三论游意义》，谓“一肇师，二支道林师，三真安？师，四邪通师，五理山远师，六道安师”，为小顿悟之六家。此中理山远师即庐山慧远。邪通师不详。“？师”与《达疏》之“？法师”均瑶师之讹，而真安亦新安之误也。《达疏》引瑶说云:

三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。

此与硕法师所述小顿悟义相同。《涅槃集解》虽未广钞瑶师此说。(唯其卷十五引有瑶公十地三住处之说，可相发明)然吾人观于宋孝武帝召法瑶入京，与生公弟子道猷同止新安寺，使顿渐二义，各有所宗。则法瑶师为渐悟家，可以知矣。

竺道生曾撰《应有缘论》，而释法瑶则主应无缘。慧达《肇论疏》云:

生法师云，感应有缘。或因生苦处，共于悲愍。或因爱欲，共于结缚。或因善法，还于开道。故有心而应也。？法师盛说无缘。引卢舍那为证。一切诸佛身，同一卢舍那。但于迹中异，故彼此不同耳。

佛性义在释体，渐悟义在明证体之由，而感应义则在说体用关系。佛之应化乃就用言，然用不离体，故如一切诸佛同一卢舍那。但只是迹上有异，而有应之不同。如《肇论》所谓“言用则异，言寂则同”也。均正《四论玄义》六有云:

安、肇二师与摇法师云，圣人无心而应。

慧达之“？法师”，均正之“摇法师”，同系法瑶之讹。其所谓无心而应，亦即应无缘。盖凡人之知取相，故有知有心。相生即缘法，缘法非真。圣人则无知，齐是非，忘彼我，而其应无心也。肇公《般若无知论》释此最妙。均正谓瑶之旨与肇同，则其说大概可推知也。(按《广弘明集》载梁昭明太子解法身义，言“至人不应，而众生注仰蒙益”，亦主应无缘说，可参看)