竺道生的顿悟义-汉魏两晋南北朝佛教史

竺道生之顿悟义

竺道生主大顿悟。大顿悟者，深探实相之本源，明至理本不可分。悟者乃言“极照”(或称极慧)。极照者冥符至理。理既不可分，则悟自不可有阶段。生公以前未详作者之《首楞严经注序》盛唱理不可分之说。其言曰:

所以寂者，未可得而分也。故其篇云，悉遍诸国，亦无所分。而于法身不坏也。谓虽从感若流，身充宇宙，岂有为之者哉!谓化者以不化为宗，作者以不作为主。为主其自忘焉。像可分哉？若至理之可分，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为法身者，绝成亏，遗合散。灵鉴与玄风齐踪，员神与太阳俱畅。其明不分，万类殊观，法身全济，非亦宜乎。故曰不分无所坏也。

夫理不可分，法身全济，则入理之悟，应一时顿了。悟之于理，相契无间。若有间隔，则未证体，而悟非真悟矣。推《楞严经注序》之所言，则顿悟之义已在其中矣。

生公以前不但已流行理之不分之说。而支、安诸公则更已有顿悟义。寻其所谓顿悟者，谓全其归致，悟其全分。但其言至于七住，已得不新不二之真慧(不新者，万行具修。不二者，有无并观)。则实以证体与悟理截为二事。于悟理既许全其归致。于进修则尚有三位，而实未得其全分。所言矛盾，均滞于经文解释七住之言，而未见圆义也。

生公论顿悟之文已佚。然《涅槃集解》卷一引道生序文之言，可见其旨。文曰:

夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？(故悟须顿)不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。(故悟系自悟)

慧达《肇论疏》述生公之旨曰:

而顿悟者，两解不同。第一竺道生法师大顿悟(第二为支道林等小顿悟，文见前)云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚(此字不明)释，谓之顿悟。(故悟须顿)见解名悟，闻解名信。［故悟者自悟，反本之谓悟。按佛教解脱本有信解脱(闻解)与见到(见解)之分，生公之说要本于此。查僧伽提婆在庐山译《毗昙心》内有此说。生公或得此义于提婆］信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪惑(“伪”字疑是“伏”字)，悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令(原作“今”)近，使夫(疑是“行”字)者自强不息。(原作见。此下原文更多讹误，略之)

盖真理自然，无为无造。佛性平等(此亦慧达引生公语)，湛然常照。无为则无有伪妄，常照则不可宰割。寻夫本性无妄，而凡夫因无明而起乖异；真理无差，而凡夫断鹤续凫以求通达。是皆迷之为患也。除迷去妄，唯赖智慧。而真智既发，则如果熟自零。是以不二之悟，符彼不分之理，豁然贯通，涣然冰释，是谓顿悟。然悟不自生，亦藉信渐。悟者以种智(自有)冥符真性。真性无分而是本有。故悟无阶级，而亦是自见其本然。信者修行，闻教而生解(故称信修)，非真心自然之发露，故非真悟。故道生言及工夫，有顿有渐。顿者真悟(极慧，大悟)，渐者教与信修。(教可渐，修可渐，而悟必顿)生之《法华疏》云:

此经(《法华》)以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧，始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。大慧者，就终为称耳。若统论始末者，一毫之善皆是也。

此终成之大慧(极慧)，乃指顿悟。而一毫之善，则为渐修。此文言《法华》会归之旨，固未废渐教也。(又同注曰:“将说法华，故先导其情，说无量义。其既滞迹日久，忽闻无三，顿乖昔好。昔好若乖，则望岸而返。望岸而返，则大道废也，故须渐也。”此亦言教须渐)又其《维摩注》云:

一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎。

一念无不知者(什公《维摩注》言，大乘唯一念豁然大悟，具一切智)，是即大悟，唯得佛乃能终得此事。至若诸行，则由闻生解，而有初中后。此明渐修亦不可废也。(又同注云:“理不可顿阶，必要粗以至精，损之又损，以至于无损”云云。亦言有渐修)

古之持顿悟者，皆不言全弃渐教修也。支道林、释道安、竺道生、谢灵运所言均同。盖登峰造极者，必先平地。千里之行，始于足下。当其未造极峰，未达千里之前，虽不能谓为已至，然前此行程，均不可废。但行虽有渐，而至则顿达。已造极峰，则豁然开朗。而修行言教之渐阶，皆是引人入胜之方便法门。故生公曰，“十地四果，皆圣人提理令近”，使人能自强不息。盖以真悟符不分之理，故顿而无渐。然则十地四果之各阶，以至六波罗密三十七道品之众行，皆近于理而未至，故非真悟。刘虬《无量义经序》云:

生公曰，道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可以至佛，非树王之谓。(此言道品六度皆修行方便，而未至极果)斩木之喻，木存故尺寸可渐。无生之证，生尽故其照必顿。

实相无生，尽生则无生顿显。尽者，言得其全也。无生实相，不可分割，无丝毫之伪妄。故证无生，亦必得无生之全，而必须顿悟。然则顿悟者，尽乎无生也。而且尽即无生。无生亦固未尝离于生。竺道生曰:“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”又曰:“不易之体，湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。”然则实相法身，涅槃佛性，原不舍生死，事本在我(事在我者，谓佛性本有也)，但从迷乖之耳。吾人若藉信修，以进于道(进者，尽也)。则是真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟。故生公曰:“见解名悟，闻解名信。”闻解由人(由教而信)，而见性成佛，则事确在我也。注重真理之自然显发，乃生公顿说之特点。而其说固源出于佛性在我义也。事既在我，则十地四果，都为方便。二乘三乘，俱是权教。十地以还，均为大梦。生公《法华注》云:(www.xing528.com)

得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉!(中略)夫未见理时，必须言津。既见乎理，何用言为!其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施？(下略)

然则得无生法忍，超乎言象。支公等谓七住可得无生者，是不知佛之方便说法，而以指为月，得筌忘鱼也。世称生公之学为“象外之谈”，亦因此也。

生公驳小顿悟家之言不详。然现有书中则常见其辨三乘十地之说。如《法华疏》曰:

譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊。万殊在乎药木，岂云雨然乎？

此言乘可有三，而理唯一极。(谢康乐言理归一极，义本出于生公)故《疏》又有曰:

佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。

夫理既为一，则涉求之始，可以有三因。而终成则悟理自无有二。故慧达《肇论疏》曰:

唯竺道生执大顿悟云，无量(应是果字)三乘，有因三乘。

夫权智入道之途可殊，故因可有三。妙极之果则仅是一，所谓理不可分也。理既是一非三，则悟须一。悟一，则万滞同尽也。此乃据三乘而言。又道生持十地以后乃有大悟。吉藏《二谛义》引其言云:

果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金则心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见也。

豁然大悟，即是真悟。在十地以前，无有真悟。七地自不能见无生。故唐均正《四论玄义》有曰:

故经云，初地不知二地境界，乃至第十地不知(原作至)如来举足下足也。亦是大顿悟家云，至第十地，始见无生。小顿悟家云，至七地始见无生也。

《涅槃集解》卷五十四引道生之言曰:

十住几见，仿佛其终也。(参看《泥洹经》卷五《如来性品》)始既无际，穷理乃睹也。

穷理乃睹，生公之顿悟也。(七住未穷理，依生公意，自非真睹)

总之竺道生实能善会罗什、昙无谶所传之学。道生生于《般若》风行之世，后复得什公之亲传。故其于《涅槃》，能以《般若》之理融合其说。使真空、妙有契合无间。刘宋以后之谈《涅槃》者，皆未知《般若》，因多堕于有边(如谓佛性是神明者皆是也)，而离于中道。唯生公顿悟能理会大乘空有二经之精义。《般若》宣说无相，理不可分。故极慧冥符，胡能有渐？而《涅槃》直指心性。不易之理，事本在我。故“见解名悟”，是真理之自然顿发，与“闻解”者不同。此则后日禅宗之谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣。《高僧传》曰:“生公笼罩旧说，妙有渊旨。”而实则其发明“新论”，下接宗门之学，更为中华学术开数百年之风气也。