汉魏两晋南北朝佛教史-本末之争

本末之争

魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释、李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。党释者多斥李为末。尊李者每言释不得其本。而当时又常合玄佛为道家，以别于周、孔之名教。道训与名教之同异，亦为本末之别。因均是本末之争，故须伪造故事，以定其先后。道士曰:孔子曾学于老聃，而浮屠亦在其教化之列。佛家曰:老子闻道于竺乾古先生。古先生者，佛也。(《弘明集·正诬论》)又曰:“佛遣三弟子震旦教化:儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”(道安《三教论》引清净《法行经》。僧顺《释三破论》亦引之)因是而自道教言，则老氏之教理本玄虚，而其入关教胡者，乃形象之化。(见刘勰《灭惑论》，及僧顺《释三破论》)自佛家言，则释迦实达空玄无形之真境，而五千文只于导俗。神仙张陵，更为下劣。(《灭惑论》)范泰及谢灵运，皆称“六经典文，本在济俗为政。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”(《僧传·慧严传》引宋文帝语)明僧绍作《正二教论》，谓释迦所发乃“穷源之真唱”，周、孔、老、庄乃“帝王之师”。又谓“经世之深，孔、老之极”，“神功之正，佛教之弘”。又言“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通”。故孔、老之教，可以“资全生灵，而教域中”。佛氏“超宗极览，寻源讨源”，真能通玄体道，明乎天人之际矣。此明惟佛能穷源尽性，而仅许孔、老为善权救物也。张融《门律》，以为“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。”周颙难之，意谓《般若》法性，《老子》虚无，为本一末殊，本末俱异耶？若谓本一，则佛、老必有一为本，一为末。若谓本末俱异，则将有二本耶？是二教之先后，仍为本末之争。而周氏之意，《老子》之虚无实不及佛法之即色非有。本固无二，致本者释而非李。是本末之辨，固犹为有无之分也。(参看第十八章《三宗论》条)

又一本之说，玄学佛法之所同信。魏晋以来，玄谈佛法所求者道，道一而矣。故刘勰之言曰:“至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二。”(《灭惑论》)萧子良曰:“真俗之教，其致一耳。”(《与孔中丞书》)孔稚皀曰:“推之于至理，理至则归一。置之于极宗，宗极不容二。”(《答萧司徒书》)明山宾曰:“教有殊途，理无二致。”(《答敕问神灭论》)朱昭之曰:“苦甘之方虽二，而成体之性不二。”(《难夷夏论》)颜延之曰:“天之赋道，非差戎华。人之禀灵，岂限外内？”(《庭诰》，上均见《弘明集》)信佛之刘虬曰:“自极教应世，与俗而差。神道救物，称感成异。玄圃以东，号曰太一。宾以西，字为正觉。东国明殃庆于百年，西域辩休咎于三世。希无之与修空，其揆一也。”(《祐录·无量义经序》)道士孟景翼作《正一论》曰:“《宝积》云，佛以一音广说法。《老子》云，圣人抱一以为天下式。一为之妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰实相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身。”(《南齐书·顾欢传》)梁武帝《会三教诗》曰:“穷源无二圣。”(《广弘明集》)沙门慧琳作有《均善论》。居士沈约作有《均圣论》。盖自玄风飙起，殊途同归之说即大盛。故向子期以儒道为壹，应吉甫谓孔、老可齐。(谢灵运《辨宗论》语)袁弘《后汉纪》之论，皇侃《论语》之疏，均常合名教自然为一。非佛徒一方之言也。(《梁书·徐勉传》曰:“勉以孔、释二教殊途同归，撰《会林》五十卷。”)夫“心源本无二，学理自归真”。(《广弘明集》智藏《和武帝会三教诗》)是谓同归一本。但心之感受不同，见理深浅殊异，故救物之方，行化之迹，各有殊异。明其本者，直探心性之源。循其迹者，各设方便之术。前引《三破论》，谓老明虚无，佛仅形象。孙绰《喻道论》，谓“周、孔教极弊，佛教明其本。”二者各尊其所信之道，谓能达心源之本，而鄙他教为末。至若道士孟景翼，谓佛之法身即《老》之大象。宗炳《明佛论》言无为而无不为，即法身无形，普入一切。是均言本只有一，而二教均了达此本也。谢灵运作《辨宗论》，谓佛主一极，孔言能至，合之而有顿悟之说。此则截短取长，合二者而明新义。说虽新奇，然其认两教一体，固甚显然也。

魏晋玄学以《老》、《庄》为大宗。圣人本无，故《般若》谈空，与二篇虚无之旨，并行不悖，均视为得本探源之学。周、孔圣人，虽亦体无。然各教乃帝王行化之术，遂常视为支末。刘宋以后，儒学渐昌，且受朝廷之奖励。士大夫玄谈所资亦不仅濑乡，兼及洙泗。然时人所研读之材料虽不同，然其谈儒术仍沿玄学之观点，与王弼注《周易》、何晏解《论语》固为一系。梁世皇侃作《论语集解义疏》。其行文编制，颇似当世佛经注疏。而其称圣人无梦(见卷四)，则佛典本有其说。弋钓之解(卷四)见于慧远之书。(《答何镇南书》)论者谓其直“刻画瞿昙，唐突洙泗”。(黄侃《汉唐玄学论》)又其引缪播曰:“学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末。”(卷三)此盖以颜回之所以崇本者，在其心“屡空”，而空者犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累。(此承何晏之说，见卷六)又解“颜回不违如愚”有曰:“自形器以上，名之为无，圣人所体也。自形器以还，名之为有，贤人体之。”(卷一)似乎皇疏之意，以为颜子贤人，庶几乎以无为体。但心复为未尽，故仍不超于形器之域也。总之，此仍为本末有无之辨，而以虚无为本，则仍是玄学。故就此疏观之，则所讨论之中心问题，释孔固亦同也。(www.xing528.com)

五朝之所谓本末，略当后世之所谓体用，前已言之。(见第八章)本末既为当世所讨论之中心问题，故他种之争论，往往牵涉及此。慧远论沙门不致敬，谓求宗体极者不顺化。盖“幽宗旷邈，视听之外，不变之体，超乎世表。故可抗礼万乘，高尚其事”。其论沙门袒服，亦就求宗不顺化立论。郑道子反对踞食，与沙门书有云:“夫圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用。未有反性违形，而笃大化者也。”此均本末体用之说也。至若《夷夏论》，谓“圣道虽同，而法有左右”，“佛是破恶之方，道是兴善之术”。则夷夏之道本固相同，而其异者方法之末耳。

本末之分，内学外学所共许。而本之无二，又诸教之所共认。此无二之本，又其时人士之所共同模拟追求。模拟未必是，追求未必得。但五朝之学，无论玄佛，共以此为骨干。一切问题，均系于此。因此玄学佛教固为同气，其精神上可谓契合无间。其时之佛玄合一，而士大夫之所以与义学僧人交游，亦为玄理上之结合。此南朝佛教之特质，吾人所当注意者也。