僧肇之学魏晋以来学术界争论，体用观念为核心

僧肇之学

魏晋以讫南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表现上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为末。本末即谓体用，《般若》之七宗十二家，咸研求此一问题，而所说各异。僧肇悟发天真，早玩《庄》、《老》，晚从罗什。所作《物不迁》、《不真空》及《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深切之证知，而以极优美极有力之文字表达其义，故为中华哲学文字最有价值之著作也。

肇公之学说，一言以蔽之曰:即体即用。其所著诸论中，当以《物不迁论》为最重要。论云:“必求静于诸动，不释动以求静。”又言:“静而常往，往而常静。”均主即动即静。若如古希腊哲学家Parmenides主一切不变，又如Heracleitus执一切皆变，僧肇自皆加呵斥。而即所谓两家之“调和派”谓本质不变，而变属于现象，似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭。论云:

《放光》云，“法无去来，无动静者”，寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。

全论实在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。盖本体与万象不可截分。截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。故此论“即动即静”之义，正以申明“即体即用”之理论。称为《物不迁》者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上，亦即谓法身不坏。故论言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”。法身本体，不偏于相对之动或静，亦即因“动静未始异”也。僧肇之说，虽有取于《庄》、《老》玄学，但亦实得之于鸠摩罗什。因什公注《维摩》已发挥此义。(已见前)据僧肇学说之前景言之，一则常人惑于有物流动。而二则玄学家贵无，又不免以静释本体。(如释道安，见前)僧肇契神于有无之间，以为二者各有所偏，因而建立此不偏不二之说。(www.xing528.com)

从来佛家谈空，皆不免于偏。僧睿曰:“六家偏而不即”是矣。支愍度、竺法温之心无论旨在空心，支道林主境色无自性，从物方面说空，均有所偏。而东晋以来，佛教大师释道安以及竺法深，染当时玄学之风，亦不免偏于虚无。僧肇《不真空论》斥本无曰:“情尚于无多。”所谓“多”者，即谓其偏于无也。偏于无，故“触言以宾无”矣。凡从来“好无之谈”，不知本体无相超乎一切分别，固不能偏于有，亦不能偏于无。盖一切决定即是否定(西哲Spinoza曰:To call anything finite is a denial in part。罗什曰“物无定相，其性虚矣”)。从言象上作决定，谓其如此或如彼，即是本体上有所否定而失其真。要知遮偏即所以显体，但非遣去万有而独存虚无。去有存无，仍为本无家之偏说。即有即无，即体即用(此乃六家偏而不即之即)，乃大乘体用一如之妙谛。(体用一如，亦仿佛Spinoza之所谓immanent cause)又从来说空，偏于不空心神。于是其所谓空者，或采老子忘怀外身之说，或用庄周逍遥自足之言。于法开谈空，谓心神梦醒则倒惑识灭。竺法温谈空，谓内停其心，不想外色。是皆谓万物由我心以空，而不知万有之本性空寂。故肇公云:“惟圣人之于物也，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”综上所言，从来说空，或偏尚虚空，以致分割有(万象)无(本体)，而遣有以存无，色败乃有空。但肇曰:“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉!”或则谓杜塞视听，乃为真谛。而肇云:“至人极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。”《不真空论》曾三次言“即万物之自虚”，盖肇公显以此义为通篇主旨，而用之以自别于从来之异执也。

从来谈空者，各有不同。肇公《不真空论》呵斥三家。“无”为“空”字之古译，故心无即“心空”。即色自号为“即色空”。本无即“本空”。而僧肇乃自称其学为“不真空”。(不真空乃持业释，谓不真即空，非谓此空不真而主张实在论也)谓“诸法假号不真”(此引《放光经》，乃论名之所由来)，非有非无。“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，故曰非无，非真非实有，故曰非有。”本体无相，超于有无(肇致刘书曰:有也无也，心之影响也)，而有无皆不真。肇曰:“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。彼此莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”彼此悉为假名，均出于人情之惑，故万物非真。但真体起用，万有之起，本于真体。“故经云，甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。”因诸法立处即真，故肇《论》最终一句有曰:“道远乎哉？触事而真。”此明谓本体之道决非超乎现象以外，而宇宙万有实不离真际，而与实相不二也。

《般若无知论》主旨，在解释应化，并非专就知识而言。《物不迁论》依即静即动谈即体即用，奠定肇公理论之基础。《不真空论》谈体，《般若无知论》谈体用之关系。由此言之，三论各有其著眼之处，而且互有关涉。肇公于《大品般若》译毕之后，乃作《无知论》。竺道生南下，乃以之示庐山刘遗民。刘因与肇书，颇致诘难。僧肇答书，颇为详悉。由此二书，甚可以窥知此论极重要之一义。盖查刘宋时代陆澄《目录》，刘氏曾有《释无心论》之作。彼盖本主“心无”之说。故其咨肇书中有曰:“圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐。”《世说注》称支愍度之心无论曰:“种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应。”此均言圣人之心是虚无静寂之本体，体虽静寂，而能有知。(《易》云“寂然不动，感而遂通”亦可作如是解)此仍体用截然，“宰割求通”，而不知体用一如，诸法不异。(《论》云:“是以经曰‘诸法不异’者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉!”)“智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。”凡人之心，因有言象之攀缘，所以生有无内外种种分别。实则体超言外，智绝思境。既不能谓“有而为有，无而为无”，亦不可言“动而乖静，静而废用”。动静不二，故肇公曰:“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”“无用之寂而主于用”，即谓“虚而能知，无而能应”。肇公云，无“无用之寂而主于用”，可以知其宗旨确然与持心无论者根本殊异。故其致刘公书呵斥当时流行之学说云:“是以闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。”谓圣心如太虚，恰指支愍度、刘遗民等之所言。肇公则以为“谓圣有心”与谓其等于“太虚”俱为边见，非处中莫二之道。故体用一如，静动相即，亦为《般若无知论》之最根本义。

肇公之学，融合《般若》、《维摩》诸经，《中》、《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽亦为文字上之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对于体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。肇公而后，义学南渡。《涅槃》、《成实》，相继风行。但《涅槃》虽出于《般若》，而其学已自真空入于妙有。《成实》虽采摩诃衍之空义，而实不免于沙婆多之有说。宋、齐、梁、陈皆未能如东晋之专重《般若》，此虽于翻释有关系(《成实》《涅槃》均在《般若》之后译出)，但僧肇“解空第一”，(元康《肇论疏》引《名僧传》谓罗什言如此)其所作论，已谈至“有无”“体用”问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也。