支道林之即色义
昙济之《六家七宗论》中，即色义为第三宗。《中论疏》谓此有二家。一者关内即色空，即色无自性，即僧肇所呵。二者支道林即色是空，此谓即安公本性空寂之说。但陈慧达及唐元康《僧肇疏》，均谓肇所呵之即色义，即支道林说。而《中论疏记》亦曰:“康、达二师并云，破支道林即色义。”元文才之《肇论新疏》，亦言肇所破者支道林说。文才似据唐光瑶禅师疏。则陈至唐时人多如此解，吉藏之言实误也。
支遁谈理作品，依现所知者列下。
《即色游玄论》(王敬和问，支答，王之问载《广弘明集》中)
《释即色本无义》(王幼恭问，支答)
《道行指归》(按此亦明即色义，王洽读之有疑。作书问之，［书载《广弘明集》中］支公乃答以《即色游玄论》)
《大小品对比要钞》(《祐录》存其序)
《辨著论》
《辨三乘论》(支辩三乘滞义，见《世说新语》)
支书《与郄嘉宾》
支道林《答谢长遐》
《本起四禅序》并《注》
《本业略例》
《本业经注序》(以上见《祐录》十二)
《圣不辨知论》
《释鏤论》
《安般经注》(以上见《高僧传》)
《妙观章》(《世说注》引之，谓出支道林集中)
《逍遥论》(《世说注》引之)
《通渔夫》(《世说》)
《物有玄几论》(慧达《肇论疏》)
此外载于现存之《支遁集》(邵武徐本)有诗文若干篇，而上列各书均佚。仅《要钞序》尚全存。《广弘明集》载王洽《与林法师书》，盖《即色游玄论》所附之王敬和问也。
支道林于《般若经》用功盖甚勤。曾就大小品之同异详为研寻，作《对比要钞》。此所谓《大品》者，当指《放光》。《小品》或即支谶之《道行经》。(支序文谓出之在先)二本详略互异，常有致疑者。支公以为理无大小，虽教因人之明暗而有烦约，然其明宗统一，会致不异。又研《般若》二经，往往断章取义，致失原旨。“或以专句推事，而不寻旨况。或多以意裁，不依经本。故使文流相背，义致同乖。群义褊狭，丧其玄旨。或失其引统，错征其事郄。巧辞辩伪，以为经体。虽文薄清而理统乖宗。”以是因由，支公作《对比要钞》。其序曰:“推考异同，验其虚实，寻流穷源，各有归趣。而《小品》引宗，时有诸异。或辞倒事同，而不乖旨归。或取其初要，废其后致。或筌次事宗，倒其首尾。或散在群品，略撮玄要。时有此事，乖互不同。又《大品》事数甚众，而辞旷浩衍。本欲推求本宗，明验事旨，而用思甚多劳，审功又寡。且稽验废事，不覆速急。是故余今所以例玄事以骈比，标二品以相对，明彼此之所在，辩大小之有先。虽理或非深奥，而事对之不同。故采其所究精粗，并兼研尽事迹，使验之有由。”(上均引《要钞序》)《要钞》一书，其用意甚佳而用功极勤，可知也。
郄超为支公之信徒，二人言论甚相契合。超曾与亲友书曰:“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”而支公亦称嘉宾为一时之俊。(见《世说》)郄超因与林公理义符契，故于竺法汰之本无义、于法开之识含义均破斥之。超之佛教书著作列下:
本无难问竺法汰难并郄答，往反四首。
郄《与法睿书》
郄《与开法师书》(www.xing528.com)
郄《与支法师书》
《奉法要》
《通神咒》
《明感论》
《论三行上》
《叙通三行》
郄《与谢庆绪书》，往反五首。
《论三行下》
郄《与傅叔玉书》，往反三首。
《全生论》
《五阴三达释》(以上均见《祐录》载陆澄《法论目录》)
《支遁序传》
《东山僧传》(均见《高僧传》，但《支遁序传》当即在《东山僧传》中)
郄超著作均佚。惟《奉法要》载《弘明集》中。《论三行》诸作，不知其确指。但《弘明集日烛》谓支公“三幡著而重冥昭”。又《文选·天台山赋》注引郄敬舆(亦超之别号)《与谢庆绪(名敷)书》论三幡，文曰:“近论三幡，诸我犹多欲既观色空，别更观识，同在一有，而重假二观，于理为长。”则论三行固亦谈及色空也。
僧肇谓其所呵之即色空曰:“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”唐元康谓此言不见于支道林之《即色游玄论》，而实载于其集中之《妙观章》。该段原文，《世说·文学篇》注引之较详，亦谓见于《支遁集·妙观章》中。文曰:“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”但慧达《肇论疏》引此言则稍异，其文曰:
支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空(此引《维摩经》。《肇论·不真空论》引之为“色之性空，非色败空”)，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色(三字依上段加)，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。
《中论疏记》引《山门玄义》，文字上又稍不同。“第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。如(原文无如字，今依达疏加)知不自知，虽知而寂也(原文无也字，今依上段加)。”此三段文字虽有出入，然观其文义，支公之说，实即肇公所呵。而所谓关内即色义，即有其义，亦仍祖述林道人之说也。惟所谓执关内即色，或竟无其事，亦未可知。盖支公与道安声名扬溢，或有曲为之解者。谓肇与支安持义无异。故既谓肇未斥安公本无。复言亦非呵支公即色。而且谓肇在长安，所破者为长安之三家义。故吉藏疏曰:“长安本有三家义。”又谓另有“关中即色”也。实则恐并非事实。(此种误传，或即出于吉藏之揣测，亦未可知)
支公著述，除《要钞序》外，余均佚，故支公即色义尤不能详。慧达、元康、净源、文才、安澄之解释确否难定。兹姑妄议之。所谓色不自色者，即明一切诸法无有自性。(慧达语)因其无有自性，故肇公断述支公语意(此据元康疏，参看安澄《疏记》)云:“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉!”此谓色不“待色色而后为色”，即是说“色无自性”，亦即是言“色不自色”。盖“色不自色”即谓色不待色色之自性而后乃为色也。色本因缘假有，本性空无。当此假有之色，即是色(故曰当色即色)，非另有色色之自性也。
即色空，注重色与一切法均因缘而成。按宗少文《答何承天书》中言即色空，可引为连类。文曰:“夫色不自色，虽色而空。缘合而有，本自无有。皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有。将来未至，过去已灭，现在不住，又无定有。”此谓缘合而有，故色即空。故待缘之色可谓如幻如梦，本自无有。是盖空者，因其待缘，因其不自色。至若待缘之假色亦是空，则支公所未悟。故肇公破曰:“此直语‘色不自色’，未领色之非色也。”元康所释或得原意。文曰:“此林法师但知言色非自色，因缘而成。而不知色是空，犹存假有也。”
支法师即色空理，盖为《般若》“本无”下一注解，以即色证明其本无之旨。盖支公宗旨所在，固为本无也。如其《要钞序》曰:“夫《般若波罗蜜》者……明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶？赖其至无，故能为用。”此谓至极以无为体。因须证无之旨，支公特标出即色空义。然其所以特标出即色者，则实因支公持存神之义。其《要钞序》，一曰:“神王之所由，如来之照功。”又曰:“智不足以尽无，寂不足以冥神。”又曰:“神悟迟速。”又曰:“质明则神朗。”通篇之言及神者如此类甚多。而支公之理想人格，常曰“至人”。而至人也者，在乎能凝守精神，其神逍遥自足(自足者，以凝也守也)。故同序又曰:
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥。灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉？以之不动，故应变无穷。
《世说注》引支氏《逍遥论》曰:“夫逍遥者，明至人之心。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。(下略)”盖心神本不动，自得其得，自适其适。而苟能至足，则可自得其适，应变无穷。至足者自人方面言之，则谓之圣。自理方面言之，则名曰道。道乃无名无始，圣曰“无可不可”。无可不可，亦《逍遥论》自适至足也，亦《要钞序》所谓之“忘玄故无心”也。无心者，《即色论》中所谓“知不自知，虽知有寂”，盖亦以神为不动之体，故不自知。然果能凝此冥寂之心知，则神朗。神朗则逆鉴，是真无所不知矣。是亦“应变无穷”也。苟能神朗忘玄无心，则智全言废，即所谓还群灵于本无也。
郄超《奉法要》有文一段，似可与上述相发明。
夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉!
或者此宗由即色而谈本无。即色所空，但空色性。而空者，亦无心忘怀，逍遥至足，如支氏所写之至人之心也。
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