竺法雅之格义：汉魏两晋南北朝佛教史的生解之例

竺法雅之格义

大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均癥牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。

格义之法，创于竺法雅。雅，河间人。(《佛图澄传》称之为中山竺法雅)与释道安同学于佛图澄。后立寺于高邑。《僧传》曰:

竺法雅……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机。外典、佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。

格义者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。事数者何？据《世说·文学篇》曰:“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属(亦作声，误)。”法雅之所谓事数即言佛义之条目名相。其以事数拟比，盖因佛经之组织常用法数，而自汉以来，讲经多依事数也。(说见前)《僧传》谓康法朗等以事数与外书拟配，因而生了解，然后逐条著以为例，于讲授时用之训门徒，谓之格义。(参后《蔡元培先生纪念册》陈寅恪《支愍度学说考》)竺法雅少善外学，长通佛义，乃最有以内外相比拟之资格者。其弟子并世典有功，未善佛理，则善诱之方，应在使其由世典以悟入佛理，故用格义，外典内书，递互讲说，以使生解也。康法朗等者，应等取道安、法汰也。朗外学若何，《僧传》无明文。然道安、法汰固称为内外兼通者也。

观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。及其师死后，道安舍弃格义方法。《高僧传·释僧光(亦作先)传》引安公言云“先旧格义，于理多违”，则当因安公少年时，必常用格义。及在飞龙山，其学有进步，而知其多违理处。《高僧传·慧远传》曰:“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”远引《庄子》为连类，乃似格义之拟配外书。安公听远不废俗书，则其通常令弟子废俗书可知。废俗书者，亦与反对格义同旨也。(又《昙徽传》云，安尚徽之神采，先令读书，学兼经史，十六方许剃发。此亦见通常安公不令弟子多读经史)(www.xing528.com)

格义既以经中事数拟配外书，使得生解悟，并逐条著之为例，其迂拙牵强，可以想见。因此而为有识者之所不取。但格义用意，固在融会中国思想于外来思想之中，此则道安诸贤者，不但不非议，且常躬自蹈之。故竺法雅之格义，虽为道安所反对，然安公之学，固亦融合《老》、《庄》之学说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常以释教、《老》、《庄》并谈耶!此证极多，姑不详举。

格义之法，起于河北。然法雅之格义，用之者必不少。《僧传》谓道安非议之，而僧光戒其妄诽先达，则颇为一时人士所重可知。(按法雅于道安，虽为同学，但必年岁较安为长。盖雅之弟子昙习，为赵太子石宣所敬。其后安公为石遵所敬，请入华林园。习与安或年相若，而法雅则为前辈也。因此僧光称法雅为先达)但自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。

但《喻疑论》中言及格义一段，亦颇可注意。

昔汉室中兴，孝明之世，(中略)当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。

由此言之，格义拟配之说，道安以前，应甚普遍流传，不只一方也。(睿先在长安，后在南方)《祐录·鸠摩罗什传》有曰:“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。”此段与《喻疑论》比较，似系节引上段，脱胎成文。但——误以为格者磗格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义。是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事，但其《罗什传》抄袭——原文，仍言“滞文格义”，此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时，融合内外虽尚有其风，而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣。