汉世僧伽的影响及历史变迁

汉世僧伽

晋时王度上石勒疏曰:“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”(《僧传》)然据汉明帝与楚王英诏书，其时已为桑门伊蒲塞设馔。楚王门下所招待者，未必即全为西域人。《弘明集》载宋何承天与宗少文书云:“笮融之行馑。”古译比丘为“除馑”，是笮融所饭，已有出家佛徒。数虽不如范书、陈志所言之多，但汉末沙门似不少也。又桓帝时严浮调确已出家。(见前)《理惑论》末云:“愿受五戒，为优婆塞。”以意度之，汉人虽有沙门，但受五戒未出家之居士或较多。桓帝时，安玄译《法镜经》，叙佛靠居士郁伽长者以在家出家行法。魏初康僧会为之注。其后又有人为之理其阙失。(失名之《法镜经后序》自言理其阙失，对于此经用功甚勤，乃魏晋间人)《阴持入经注》亦引之。此经行世若此。或因其中佛为居士说在家之法，正应当世之需求也。

汉代于西域译经传教者恒尊之为菩萨。《祐录》卷七《道行经后记》、《般舟三昧经后记》称竺朔佛为天竺菩萨，支谶为月支菩萨。《祐录》十严浮调《沙弥十慧章句序》云:“有菩萨者，出自安息，字世高。”是称安清为菩萨。《高僧传》谓:西晋竺法护世居敦煌，死而化道周洽，时人咸谓敦煌菩萨也。但据当法护时所撰之《出经记》，或称天竺菩萨(如《须真天子经记》，《祐录》七)，或称月支菩萨(如同卷《贤劫经记》)，或称菩萨沙门(同卷《阿维越致经记》)，而《持心经记》则称敦煌开士。开士即菩萨之意译，则法护并非死后有此号，是菩萨亦当时通用于译经师之尊称也。

汉代戒律未具，沙门之威仪不可得详。但所可知者有数事。(一)沙门谓有二五百五十戒。但《祐录》卷三谓中夏闻法亦先经而后法。《高僧传》谓魏时昙柯迦罗始授戒，译《僧癨》戒本。则汉代戒律，或仅由西域人口传应用条款，而未全译出。《牟子》曰，沙门二百五十戒，非优婆塞所得闻。汉人出家者稀，自亦不须广译戒律。(二)优婆塞有五戒，已见于《四十二章经》。《理惑论》有“愿受五戒”之言，则当时或多有受之者，牟子或即其一也。牟子又曰:“佛家以酒肉为上戒。”食肉饮酒，均属于五戒中，亦可证优婆塞所奉戒当时流行也。(三)“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，时人讥其违貌服之制，乖绅之饰。”(《牟子》)而不蓄妻子，尤为时人所惊怪。(四)楚王英为浮屠斋戒祭祀。明帝谓其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。其所谓“斋”不可得知。但必为祭祀时所行之斋戒。汉制斋天地七日，宗庙山州五日，小祠三日。(《续汉书·礼仪志》)楚王英斋三月犹未斥为违制，当因行佛教之岁三斋也。(《弘明集·奉法要》云:“岁三斋，谓正月、五月、九月也。”)此乃居士所行。至若沙门，则牟子谓其“日日斋”也。(五)《四十二章经》云，沙门剃除须发，去世资财，乞求自足，日中一食，树下一宿。剃发施与，当为汉地沙门所行。乞食则未有明证。仅知汉好黄老之向栩谓常入市乞食，而《太平经》亦言有乞食者，疑汉代沙门即有行者。日中一食，日中者，日午也。即后世之所谓过中不食。六朝盛行八关斋，即以此为主。佛戒有十二头陀行(或作十三)，过时不食，树下住宿，均属之。汉代沙门是否均遵行之，已不可考。

依意度之，汉代西域传教之人，虽有因信仰热烈发愿东来者(如安清、支谶)，但其中必有外国之使臣，或质子，或商人，原因政治贸易关系，远至中国，但以其人奉教，而间有传授。如伊存口授佛经，则大月氏王使也。安玄译经，则因贾游洛阳者也。《理惑论》曰:“今沙门耽好酒浆，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”此盖指交州之沙门。交州有海上贸易，与外国交通，则其地外商或有信教者(但不必即为已出家之沙门)。其蓄妻子，逐什一之利，固不可证明初期佛徒之腐败。至若饮酒则笮融曾广以酒饭布施，此已破优婆塞戒，而公然大规模行之，则其时戒规之杂乱可知也。

《太平经》与佛教

《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教，与佛教有极密切之关系。兹分三事说之。(甲)《太平经》反对佛教，(乙)但亦颇窃取佛教之学说，(丙)襄楷上桓帝疏中所说。

(甲)按东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于琅笽，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书。则此经造者如知桑门优婆塞之道术，固不足异。经之卷百十七，言有“四毁之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法师。”而此四种人者，乃“道之大瑕，病所由起，大可憎恶”，名为“天咎”。一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。经中于此四行，斥驳之极详。夫出家弃父母，不娶妻，无后嗣，自指浮屠之教。而《论衡》谓楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也。至若求乞自足，中华道术亦所未闻。故《太平经》人，极不以此为然。其卷百十二有曰:“昆仑之□有真人，上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下。(《尚书帝验期》云，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙)殊无搏颊乞丐者。”搏颊(搏颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否。《弘明集》七宋释僧愍《华戎论》斥道教云:“搏颊叩齿者，倒惑之至也。”唐法琳《辨正论》二引道教书《自然忏谢仪》，有九叩头九搏颊之语。是搏颊之事，南北朝隋唐道士犹行之。又按支谦译《梵志阿□经》，有外道四方便，其第四中有搏颊求福之句。此经为《长阿含阿摩昼经》之异译，巴利文Ambattha Sutta为其原本。二处所记之四方便中，均无此句。但康僧会之《旧杂譬喻经》卷八，亦言有搏颊人。又《六度集经》五有曰:“或搏颊呻吟云，归命佛，归命法，归命圣众。”据此岂中国佛教古用此法耶，抑仅译经者借用中土名辞，以指佛教之膜拜耶？［参看宋《高僧传·译经篇》论中华言雅俗段］若汉代僧徒行此，则经所谓之搏颊与乞丐，均指佛教徒也)乞丐等之道者，盖不能与于录籍之列。疑在汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉。盖据今日所知，汉代以后传记所载，沙门释子未普行此事。(《高僧传》所载最著者，为晋康僧渊乞丐自资，人未之识，及觉贤偕慧观等乞食事。又《广弘明集》沈约《述僧设会论》云:“今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓求乞之业，不可复行”云云。据此则至少在齐梁之世，求乞即未普行也)而观《弘明集》所录护教之文，只闻对于沙门出家不孝无后常有非难，而于求乞则竟无一言，亦可以知矣。

(乙)《太平经》卷九十七有文曰:“天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后圣贤之文，《河图》、《洛书》神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。”

又卷八十八亦有曰:

今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往谒帝王炫卖道德。(中略)或有四境夷狄隐人胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远(疑有脱误)，故赍其奇文善策殊方往也。(www.xing528.com)

据此造《太平经》时，所摭采极杂，远及夷狄之文。故其经中虽不似后来道书中佛教文句连篇累纸(唐玄嶷《甄正论》言“《太平经》不甚苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化事等”)，但亦间采浮屠家言。如本起(本起为汉魏译本所通用之名词)、三界(三界之意不明。然或系用佛语。参看商务本《太平经》卷九十三之十五页。又经乙之三，谓求道常苦，此义亦见《四十二章经》中)，疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹，颇似袭取释迦传记。(按《春秋元命苞》云:“神农生辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑、般戏之事”云云，所言与《太平经》叙老君事相类)如谓李君生时有九龙吐水，此本为佛陀降生瑞应之一。(见《普耀经》卷二。此经西晋竺法护译。但汉代或有释迦传，今已佚失。参看一九二年《通报》伯希和《牟子论序》)至若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害。(《太平经》四十之六页，五十之八页，五十三之二页，《经钞》丁十二页)似均受佛教之影响。(楚王英即已为桑门设盛馔。而襄楷谓黄老、浮屠之道好生恶杀)

《太平经》与佛教不同之点，以鬼魂之说为最可注意。经中信人死为鬼，又有动物之精(一一七之九页)。又有邪怪可以中人(七十一之六页)。其说与《论衡·论死》、《纪妖》、《订鬼》诸篇所纪汉代之迷信相同。而人如养气顺天，则天定其录籍，使在不死之中，或且可补为天上神吏(见一一一及一一四诸卷中)，否则下入黄泉。如无子孙奉祠，则饥饿困苦(一一四之十六页)。绝无印度轮回之学说。(如卷七十二云:“凡天下人死亡非小事也。一死终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也。”又卷百十四有文略曰，天神促之使入下土，入土之后，何时复出生乎)既无轮回之说，自无佛家之所谓因果。但经中盛倡“承负”之说，为其根本义理之一。盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于其子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁，皆承服相及，一伏一起，随人政盛衰不绝(乙之十一)。承负之最大，则至绝嗣。经中援用此义，以解释颜夭、跖寿等项不平等之事。如曰:“比若父母失道德，有过于乡里，后子孙反为乡里所害，是即明承负之验也。”(见《钞》丙之一页。反字原为必字，今依《经》三十七卷一页改)如又有云:“力行善，反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”(乙之十一)《易》曰:“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”承负之说，自本乎此，但佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典籍所不尝有。吾疑其亦比附佛家因报相寻之义，故视之甚重，而言之详且尽也。

(丙)汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。但余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。溯自楚王英尚黄老之微言、浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，时人信仰，于道佛并不分别。襄楷上宫崇之神书，复曾读佛经。其上桓帝疏杂引《老子》、佛书，告桓帝以人主所应奉之正道。则在其心目中，二道实无多大差异。其言曰:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”此举黄老、浮屠，合言为“此道”。而清虚无为，亦《太平经》之所言。至若好生省欲，于吉神书尤所注意。诸义均可与佛教相附会。则桓帝所奉之黄老，虽非于吉之教，然自襄楷之信念言之，浮屠与太平道可合而为一也。

襄疏又曰:“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。”浮屠不三宿桑下，原出《四十二章经》。至若“精之至也”一语，见于《老子》五千文。但《太平经》固亦不缺此类语言。如曰“精思”(乙之十六)，“精明”(乙之五)，“不精之人”(七十一之二)，又言“精进”(甲之三)。则称赏“精之至”者，亦于吉之教所许也。(康僧会《六度集经》卷六，释“精进”曰:“精存道奥，进之无怠”，此亦袭取道书旨意)

襄疏又曰:“天神遗似好女，浮屠曰:‘此革囊盛血。’遂不盼之。其守一如此，乃能成道。”天神以玉女试道者，两见于《太平经》中。如言天常使邪神来试人，数试以玉女，审其能否持心坚密。(七十一之六以下)又谓赐以美人玉女之像，如意志不倾，则能成道，如生迷惑，则“道不成”。(此见一一四之六页，此段及上段引文，均难读，兹但节引之)于吉、襄楷皆用《四十二章经》之故事也。“守一”语似老子之“抱一”。但《太平经》中有守一之法，谓为长生久视之符。(壬之十九)守一者可以为忠臣孝子，百病自除，可得度世。(九十六卷)谓有三百首(一二)，兹已不详。但其法疑窃取佛家禅法。如《经钞》乙之五曰:“守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。”(原文颇有误字，此据《太平经圣君秘旨》校改)今按“守一”一语屡见于汉魏所译佛经中。如吴维癨难等所出之《法句经》云:“昼夜守一，心乐定意。”“守一以正身，心乐居树间。”《分别善恶所起经》(此经《长房录》四谓为安世高译，《祐录》四在续失译中)偈言有曰:“笃信守一，戒于壅蔽。”《菩萨内习六波罗密经》(此经《长房录》四谓为汉人严浮调所译，《祐录》失载，但依其文字可指为魏晋以前所出)，解禅波罗密为“守一得度”。而《阿那律八念经》(此经《长房录》四谓为汉支曜译，《祐录》三安公失译录中著录，亦当为晋以前所出)云:“何谓四禅？唯弃欲恶不善之法，意以欢喜，为一禅行。以舍恶念，专心守一，不用欢喜，为二禅行(下略)”据此则“守一”盖出于禅支之“一心”。(《太平经》九十六谓“守一可以为孝子忠臣”云云。后汉支曜译《成具光明定意经》云:“孝事父母，则一其心，尊敬师友，则一其心”云云，可与《太平经》所言参照)而《太平经》之守一，盖又源于印度之佛观也。

按一心谓之守一，“一心则不摇”(用《成具经》中语)。不摇故不惧女色之试诱，不畏虎狼毒物。(详一一四卷)因之襄楷谓浮屠不近女色为守一也。又据《真诰》卷十三论守玄白之道曰:“此道与守一相似……忌房室甚于守一。”《抱朴子·地真篇》亦云:“守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息。”襄楷之以节欲与守一并言，其故谅亦在此也。

复次，汉代佛教既为道术之一，因之自亦常依附流行之学说。自永平年中，下至桓帝约有百年，因西域交通之开辟，释家之传教者继续东来。但译事未兴，多由口传。中国人士，仅得其戒律禅法之大端，以及释迦行事教人之概略，于是乃持之与汉土道术相似。而信新来之教者，复借之自起信，用以推行其教。吾人今日检点汉代残留之史迹，颇得数事，可以证实此说。

一、如襄楷告桓帝曰:“又闻宫中立黄老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉!”夫汉初黄老之道本在治国。《太平经》亦有兴国广嗣之术。至若浮屠，则何与于平治之术，更胡能言“岂获其祚”耶？然按牟子述《四十二章经》之翻译，而有言曰:“时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。”此言疑本于《四十二章经》序。《祐录》载此序，其末段云:“于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数，国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。”此项言论，以意度之，或当时之人以黄老、浮屠并谈，于黄老视为君人之术，于浮屠遂以为延祚之方也。

二、《太平经》中颇重视仁道，如谓道属天，德属地，而仁属人，应中和之统。(三十五之二及一一九之七)又天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地(三十五之三)。而佛法守大仁慈(《四十二章经》语)，不杀伐(《后汉书》引班勇语)，“释迦牟尼”一语译为“能仁”亦始于汉代。(康孟详《修行本起经》“释迦”文下注云:“汉言能仁。”按“牟尼”在印度原文并不可训为仁。支谦《瑞应本起经》有注，谓应译“能儒”)汉明帝即已号浮屠为仁祠。汉魏佛经发挥仁术者极多。如《六度集经》卷五云:“道士仁如天地也。”卷七曰:“大仁为天，小仁为人。”凡此诸义，均与《太平经》义契合也。

三、“大仁为天，小仁为人”之文，出于《六度集经》中之《察微王经》。此经以五阴为元气。元气之说，在《太平经》中极重要，亦当时佛家所窃取，而为其根本义。(参看下章)《察微王经》有曰:“元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。”此显因人为中和之气所生，故云四者和而识神生。又仁属于人，应中和之统。因此“仁”者乃元气调和之表现。而人之高下，悉依调和之程度为准。故此经复曰:“神依四立，大仁为天，小仁为人”也。依此以推，则仁之最大者为神圣，神圣为中和之至极。故《太平经》谓:“得道之人，居于昆仑。昆仑者，中极也。”(百十二之二十一及庚之十四)而《后汉书·西域传论》叙浮屠之化，亦曰:“余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，圣灵之所降集，贤懿之所诞生。”范氏所述，疑采自汉代之传记。又牟子《理惑论》叙佛陀之降生曰:“所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣./，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。”夫佛经固谓佛生于“中国”，但此乃天竺之中，而非天地之中也。谓为天地之中，乃谓神灵必降生于“玉烛和气”之境故也。实袭取支那流行之学说也。