中国佛教历程：多元与整合的发展趋势

多元与整合

佛教传入中国，与儒道传统文化拒斥、渗透、融合，集数百年之英华，至隋唐完成自身中国化的过程，不仅形成了天台、华严、法相、禅、净等分宗并弘的寺僧佛教与寺僧佛学，而且，援孔孟老庄入佛，把觉悟的终极追求转向人的心性问题的探究，超越一切，普度众生的心外佛，一变而为人心本具，“心佛众生三无差别”的心内佛，外在的超越转向内在超越，实现了中国佛教的第一次革命。宋元以降，经历了鼎盛时期的中国佛教，思想理论的发展已臻极致，佛门的清规戒律，世俗的逻辑思辨留在了彼岸，清通简约、直接明快的方法也发挥殆尽，关注的目标也就转向整个社会。于是重铸了华夏民族的人生哲学，丰富了传统哲学的理性思维，陶冶了文人学士的审美观念，特别是禅宗直觉体悟、凝思寂虑、超二元对立的非理性、非逻辑的思维方式，物我两忘的精神境界，随缘任运的生活态度，澹泊自在、亦庄亦谐的审美情趣，直接影响了整个知识阶层，并向社会全面渗透，日复一日，积淀在中国文化的各个层面，以中国传统文化的一个组成部分面向世界，继往开来。在组织形态上，丛林寺院，星罗棋布；禅僧衲子，急抱佛脚^[1]。佛门香火鼎盛，禅风炽如烈火，理论上虽无新的建树，方法上却花样翻新，从而把佛家义理推向“窄而深”的发展方向。简易直截的方法一变而为神秘主义；斗弄机锋，绕路说禅，目标置换而趋向奇诡怪戾之途。尤其自百丈怀海创禅院清规以下，僧人尽洗云游乞食，不事劳作之习，既以寺产奠定了佛门发展的经济基础，同时进一步巩固了佛教制度化的组织形式。“朝参暮请”之礼，“集众作务”之法，“一日不作，一日不食”的律己精神和自食其力的住寺原则，虽然维护了佛教组织自身的独立，保持了与佛教传统大体一致的戒律，凸显和合、民主乃至超世俗的追求，但寺产与宗门成固定的所有关系，使原本追求解脱的释伽弟子难免为寺产所累，封建宗法的社会关系乘虚而入，寺院因此成生利之所，僧人也便自然而然、心安理得地处运筹之境，登利禄之场。也就是说，宋元以下的中国佛教，一方面肯定了自身参与世间活动的价值，另一方面却又不能不削弱伽蓝的超越和民主意识。于是，或超亡送死，与鬼为邻；或厌世逃禅，神道设教，也流入左道而成奇衰。诚如汤用彤所言，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，明清诸帝对佛教的诱掖或逢迎，然则佛教精神非旧，寺僧多乏学力，宗风衰颓，隋唐时期教理昌明过于六朝的景象丧失殆尽，“破戒僧人”层出不穷^[2]。不过，佛教文化的全面渗透，显而易见蔚成士子学人研习佛典之风，佛学自然也就由缁衣而流入居士学者之间，佛教文化之花既烂漫于中华，也结成华夏文明之果。当然，佛教思想的全面渗透，及其导致的儒释汇通的思想整合，无疑强化了佛学的入世转向和参与精神。

19世纪末，国势凌夷，附庸风雅、浅斟低唱的宣政风流早已是明日黄花，威加海内、歌舞升平的康乾气象转瞬成过眼烟云。年少气盛之士无不疾首扼腕，倡言变法，以济时艰。然而，入清以来在严酷政治氛围禁锢中的传统文化，寻章摘句，成六经之奴婢；渐次输入的欧美文明，来源浅觳，且同民族心理格格而不相入，均不足以起衰振弊，承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时，思想界的有识之士，尤其是所谓新学家无不祈向佛学，欲冶中西、儒佛、新学旧学于一炉，以成“不中不西，即中即西”的新学问，从而使海蹈山埋，佯狂放荡，玄渺难测，凝思寂虑的佛学与当时社会思潮谐振，谱写出愤世嫉俗的慷慨悲歌。反观内照，以心性问题为中心，追求内在超越的佛学，“顿悟”而成关注国家兴亡，关注社会政治和人生问题的经世之学。历史上长期为僧团独家经理，且为释伽弟子终极追求、行为准则的中国佛学，率先走出封闭，索性由“山林”步入“闹市”，上契无生，下教十善，源出佛典，饰以南华，既补传统心性学说和经世之学理性思维之不足，亦表现对社会无痕换骨的期盼。正所谓“佛法不在缁衣，而流入居士长者之间”^[3]，于是以居士、学者和寺僧三种不同形态的佛学，直接参与当时学术界古今中西文化之争，与传统、西学成鼎足之势。佛学的多元化，实际上标志着20世纪中国佛教与以往不同的多元发展的趋势。

可以这样说，在形式上，由单一的寺僧佛学，衍化为居士、学者佛学三种形态，呈多元发展之趋势，推动了近现代社会的变革；在思想内容上，超越回归参与，出世呼唤入世；高蹈佳遁，空灵幽隐一变而为回真向俗，救亡图存。如此世俗化的总体态势，显然根植于佛教理论上的系统整合，自然也就推进了中国哲学的革命。中国近百年的佛教和佛学，就是在多元发展和系统整合中，将晚清佛学的伏流汇聚而成系统的理性思维和和科学思潮，在新的社会环境中与时俱进，并走上复兴之路的。

毫无疑问，20世纪佛教的复兴，以及多元与整合的形式和内容，是佛教顺应文化发展的总体趋势，按照时代的需要所进行的科学与理性的自我调适，而非与历史断裂的全面创新或重建。佛学的双相否定，双向价值取向，宗教社会功能的二律悖反，同样为佛学百年的涉世精神奠定了理论基础。佛家追求超现实的觉悟，关注的却是“有漏皆苦”的芸芸众生及“如梦幻泡影”的现实社会；佛说“无常”、“无我”，却又强调反求自心，不仅超越个体，而且寄心于与本体合一，包容一切，创造一切的主体意识；佛门“缘生”之理，假、空、中三观之论，以超二元对立的创造性思维，谈超时空、超世俗的无尽因果，同时公然取儒道心性之学，承负之说，宣扬善恶果报的行为准则，及扬善惩恶的社会道德。它以人生为苦，对彼岸世界的向往，既是对社会、人生的否定，表现为遁世思想，又批判俗界，以济世度人为己任，熔铸了强烈的入世精神；既以“无明”否定人性，追求“觉悟”的佛性，再由佛性复归“本净”的人性；否定现世而趋向净土，并将净土置于现世；既以灰身灭志的绝世思想企求自我解脱，又以入世之激情，点燃觉悟，普度众生。正是如此系统的理性思维，八面玲珑的说理形式，为百年来的佛教提供了入世转向的理论基础，为佛教文化研究开拓了更为广阔的领域。

佛门三宝，僧是宝中之宝。他们既是佛的继承人，又是法的载体和弘扬者，无论从哪个意义上讲，历史的还是现实，思想的还是组织的，寺僧都是佛教和佛教文化的主体。然而，自宋以下，与佛教文化广泛渗透的同时，佛教组织迅速膨胀，僧之素质却良莠不齐，僧材摧萎，每况愈下，早已非六朝隋唐光景。入清以后，诸帝尊崇佛法，至乾隆十九年(1754)，又通令取消官给度牒制，在社会上为出家大开方便之门。寺院也顺水推舟，滥剃度、滥传戒、滥住持，三滥不绝，寺僧既乏学力，又多破戒，半起白徒，何论经教？甚至以贩卖如来家业，侥取货利为常事。诚如敬安所言，“池无九品之花，园有三毒之草”^[4]，佛教自身发展已成强弩之末。庙产兴学之风潮，豪强、军人对寺产之侵夺，犹如雪上加霜，使原本趋于衰颓的佛教，尤显出下世光景。如此，内部就衰，外部国势危殆，加之学术上避虚趋实之风，佛教也就非变革无以图存，非与时代潮流相结合无以求发展。于是僧宝也在千古未有的变局中，以复兴佛教为己任，在科学理性和文化多元发展的态势中，藉佛法净心、救世的道德理想和社会功能，实现对佛教度人济世思想的科学和系统的整合:

变成佛的超越追求，为成菩萨的救世精神；

融上求佛道的终极关怀于下化众生的实践理性之中；

对彼岸净土的关注反归人间净土的建设。(www.xing528.com)

总之，20世纪的中国佛教与寺僧佛学同样以理性的思考，在自救的“救僧运动”中，致全力于人间佛教的崛起，以回应西方文明的挑战和文化发展的科学趋势，表现出忧国忧民、救亡图存、全方位参与社会生活的社会意识和进取精神，以及鲜明的保教扶宗，即“卫教”的特色。如虚云、敬安、印光、太虚、弘一、能海等，在佛教复兴和人间佛教建设方面各领风骚，影响及于今日而绵延不绝；对湮灭不传的法相宗繁难艰涩的名相分析也起到了推涛助浪的作用。

居士长者研习佛典，也是佛学理性化的推助力量。以金陵刻经处为中心的居士道场，独树一帜，桃李悉在，跻身弘扬佛法之前列，大有取代僧宝而为佛教文化主体的趋势。

居士佛学导源于雍乾年间，雍正以超等宗师自居，自号圆明居士，编撰语录，干预僧诤；至乾隆时彭绍升开其端绪；龚自珍、魏源受菩萨戒推波于前，杨文会“栖心内典”，“专以刻经弘法为事”而助浪于后，不仅今文经学家，包括康(有为)门弟子顶礼佛法，乃至治学严谨，以科学考据为长的社会精英，“凡有真信仰者，率皈依文会”，“往往推挹佛法”，“殆无一不与佛学有关系”^[5]。徐蔚如创北京刻经处于北方，在京城发起讲经会，1935年后，每晚讲经天津功德林。南杨北徐，遥相呼应，僧俗各界尊称之为华严二大师。杨门弟子欧阳竟无在金陵刻经处、祗洹精舍的基础上建支那内学院、法相大学，专弘玄奘之学；韩清净设三时学会于北京，亦倡导唯识。南欧北韩，均以唯识学饮誉当时，但方法进路迥异。欧阳力主抉择，扼其大意；韩氏则穷究瑜伽，旁及十支，即所谓一本十支。另有蒋维乔显密兼备，首先于东南大学讲授佛学；刘洙源晚眈禅悦，创佛学社于成都，独领讲筵十余载。如此南北东西，性相禅净，交相辉映，蔚为居士佛教、居士佛学之大观。清末维新派、革命派思想家，以至民国时期的著名学者，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、熊十力、汤用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌，以及胡汉民、陈独秀等，也都公然为佛弟子而兼治佛学，促使专重信行的佛教，跻身于并重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛学，刻经、兴学，而立足于“弘法”，推动了近代佛教文化的长足发展。

普泛地讲，当时佛教学者多为居士，但他们与纯粹的居士不同，对佛学立足于求知而非基于信仰，是历史、理性的分析而非“结论后的研究”，重在知解而非信行。不过，他们对佛学的知解也有两个不同的进路，即直接关涉人生、社会，重铸圣王人格的人生观，济世度人、救亡图存的通经致用之路，与以历史、理性，考据、诠释佛教和佛教义理的探赜索隐之路。前者如康有为的佛教救世主义，梁启超的东方人生哲学，蔡元培的佛教护国论，杨度的逃禅，大多是从普遍的意义上彰显佛教陶冶心性，突出表现为佛教对人生观和经世思想的影响。后者则是对佛教历史、哲学、语言文字的研究，而表现为纯粹理性的学术性格。

整个20世纪佛教之复兴，有得于寺僧以“卫教”为重心的人间佛教建设，有得于在家居士志在“弘法”的刻经兴学，更有得于思想家对佛教全面、深入的条分缕析。复兴的佛教，除涵育直面惨淡人生的参与精神外，原本重信行，即修证型的佛教，越来越趋向于知解。以求知、求真为不懈追求，在无涯的学海中长袖善舞的知识分子，也就祈向佛学，在汪洋恣肆的佛教历史、典籍中纵横捭阖，学者型的佛教应运而生。他们不仅重视佛法的思想内容和社会功能，而且着意于佛教的历史演变与文化的渗透和积淀，于是通经致用，于是探赜索隐，分途并进，表现与前此以往任何时期不同的，重知解的鲜明特征，使佛教登上了科学研究、现代化教育的大雅之堂。一位日本历史学家说，清末学者“公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之新现象”^[6]，一语道破独辟蹊径的学者型佛教，但开风气的历史功勋。

中国学者，因传统文化的孕育，立身行事，夙以天下为己任。立天地之心，立生民之命，继往圣之绝学，以开万世太平于当时，于是乎忧国、忧民、忧世纪之苍生。与以往不同，清末民初，朝代更迭，“万代不易”的“家天下”，超稳定的封闭结构——封建政体寿终正寝；西方文明进逼，多元文化兴起，打破了封闭地域的封闭文化，动摇了思想界传之数千年“经学一尊”的地位^[7]。“姬孔之言，无复挽回之力，即理学也不足以持世”^[8]，现实世界的没落为新思想的诞生清扫出一块空旷之地，社会革命呼唤着哲学革命。于是，屡经丧乱的知识分子，逐渐由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向谈空说有的辩证思维，藉形上之学探讨心性问题和经世理论，并在不同的学术领域，以同情理解的态度，平情立言，钩深致远，为释氏之学广搜精求历史和实验的证据，推动了新时期佛教哲学、历史、语言文字多学科的发展以及科学方法的建设。他们或以己意进退佛说，“六经注我”，借佛家无常、无我，即“空”的否定性思维，浇胸中之块垒，于佛法中求世法:识心见性，独善其身，普度众生，兼善天下；或以系统理性思维诠释佛学，“我注六经”，以三性、六尘、八识、缘生、因果、真如，诸如此类佛家之范畴，以及有无之辨，宗、因、喻三支说法的因明逻辑，探求人的本质，人在社会自然中的位置，人的认识来源和藉以实现认知过程的形式，由是建立以人为本位，以心识为本体，并从本体高度反观人生的新学问，即以佛学“淬砺其本有而新之”^[9]的新的世纪哲学。前者是“回真向俗”，下教十善；后者乃“转俗成真”，上契无生；皆以济学，进而利生为特征，为复兴的百年佛学增添了异样的光彩。

寺僧、居士、学者不同形态的佛教与佛学，在中国近代佛教史上成鼎足之势，或重在卫教，或志在弘法，或意在济学^[10]，济思想革新之学。形式不同，重心不同，但皆以入世思想整合释尊之教，在发起信心，救亡图存的社会革命，以及淬砺本有，弃旧图新的哲学革命的社会思潮的洗礼中，以通经致用，探赜索隐两条道路复兴并通向未来。