阿弥陀佛两种身形及玄奘译本中的无量寿信仰

三、文本考察——阿弥陀的两种身形、玄奘译本提供的无量寿信仰信息

阿弥陀，梵文名Amita-Buddha，西藏名Dpag-tu-med，Dpag-yas⁽²⁷⁾，为西方极乐世界的教主。又作阿弥多佛、阿弭跢佛、阿弭亸佛。略称弥陀⁽²⁸⁾。这个词的梵、藏文意思是“无量”，因此，阿弥陀佛就是无量佛。据经文得知“无量”包含的意思有“光明无量”和“寿数无量”两层意思，无量光、无量寿是由此而来。无量光，梵名Amitābha，音译阿弥多婆、阿弥亸皤;无量寿，梵文为:Amitāyus，音译阿弥多廋。

伯希和认为印度早期的佛教受到伊朗文化的影响⁽²⁹⁾，如上文引格蒂和钱德拉所论，光明和医药崇拜与伊朗传统思想的影响有关⁽³⁰⁾，无疑，其中的一个典型例子就是弥陀信仰。当这个具有伊朗彩色的佛教神形成之后，有关这个神的概念是经中亚再传入汉地和藏地。前文已说，藏传佛教在前弘期多接受汉地的影响，后弘期才以印度的影响为主线。讨论藏传佛教的弥陀信仰，要弄清汉地、藏地对阿弥陀原始意义的理解和侧重，无疑早期的汉文佛经是具权威性的。

之所以这样说是因为，首先弥陀信仰，即无量光、无量寿的信仰来源地是中亚。二是弥陀经的汉译者主要是中亚人。

众所周知，光明崇拜发祥于中亚(伊朗)，而阿弥陀这一佛教新神所具有两种法力“光明无限”和“寿数无限”(医病功能)也形成于中亚的文化传统。印度弥陀信仰的兴起，以龙树为代表⁽³¹⁾，为公元2世纪以后，这样就与汉地传入弥陀信仰的时间相当。格蒂说“早在公元二世纪，无量光礼拜的基础经典就由一个中亚人译成汉文”。格蒂提到的这位汉译第一人，就是中亚人安世高。

汉地早期译本以安世高、支谶、支谦、康僧铠等为代表，较为原始的弥陀经，现保存在汉译经典中，有公元2世纪支谶所译《般舟三昧经》，但该经只具弥陀信仰的端倪。标志性的译本是安世高的《阿弥陀经》，经目载于《历代三宝记》、《开元释教录》，但不见全文。得见的最早译本是三国时代支谦译的《大阿弥陀经》和康僧铠译的《佛说无量寿经》。从内容上康本内容比支本丰富，如支本中法藏的24愿，在康本中变成48愿，前者无偈，后者有三处偈，因此康本为晚出者。

上面的材料以及格蒂的说法，可以看出，印度对于该阿弥陀佛的崇拜大约始于公元以后，以龙树的一系列经论为标志。而据说龙树(Nāgārjuna)为公元2、3世纪左右的人，因此，可以说印度弥陀经、论的出现在公元初，而确立这一礼拜体系不会早于公元2、3世纪。所以相对于佛教其他诸神来说，无量光的礼拜要晚得多，即大约于公元2、3世纪才正式出现。同时，汉地弥陀经最早的译本，是东汉末安息国⁽³²⁾人安世高译的，由此我们可以说汉地弥陀信仰的传入，时间上几乎与印度这一思想的流行同时发生，结合其他几位“弥陀经”译者的出生地来看，汉地弥陀信仰的来源渠道也不是印度，而是通过中亚传入的，这就有可能导致印度与中国汉地在最早接受这位具有双重法力的“无量佛”时，由于文化传统而产生理解上的差异。

汉文佛经的译者多是来自中亚的僧人，最早的安世高是伊朗人，《大阿弥陀经》的译者支谦是月支人，其他几位也来自中亚⁽³³⁾。这可以说明两个问题，一是证实了前文所说的“佛教的无量光信仰来自中亚”，对无量佛的“光明崇拜”可能是阿弥陀信仰中的主流，二是证明了汉译本的原始性和权威性。因此本文的讨论从汉译弥陀经展开，以上是本文在讨论中使用汉文译本来理解阿弥陀原始意义之所在。

从本文讨论的问题角度来说，康本与支谦本大同小异，因此本文采用目前所知最早的版本，即支谦译的《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，也就是佛教史上习称的《大阿弥陀经》进行主要文本的考察。同时的、或者可能在汉译本前后时间出现的印度梵文经本，与此内容相同，因此不作讨论时的依据⁽³⁴⁾。以上是该个案研究所涉及的背景问题与相关经典。

出于回答阿难的提问，释迦牟尼佛说出了《大阿弥陀经》。佛在讲述了过去的如来系统:锭光如来至世自王如来之后，说到一个叫法藏(Dharmākara)的国王，他决心舍王位出家为僧并发心成佛。他发下著名的24大愿⁽³⁵⁾，描述了他遥远的极乐国土，那是无与伦比的地方。每一处都依照法藏的愿望成就。这些都由释迦对阿难描述出来，并且说明此佛就是极乐世界的教主。后来阿难提出说想见一下此佛，于是，佛从他手掌放出一道光，于是不仅是阿难，每一个生物都见到了极乐世界中无量佛和他的随行菩萨。

“无量光”与“无量寿”的意思首先出现于法藏比丘的24愿中:

(关于无量寿):

第十九愿，使某作佛时，令八方上下，无央数佛国，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得人道，悉作辟支佛阿罗汉，皆坐禅一心，共欲计数，知我年寿，几千亿万劫岁数，皆令无有能极知寿者。

(关于无量光):

第二十三愿，使某作佛时，令我国中，诸菩萨阿罗汉，皆智能勇猛，顶中皆有光明，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

第二十四愿，使某作佛时，令我顶中，光明绝好，胜于日月之明，百千亿万倍，绝胜诸佛，光明焰照，诸无央数天下，幽冥之处，皆当大明，诸天人民，蜎飞蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善者，皆令来生我国。

第19愿说的是该佛的寿数没有极限，第23愿是其国中的菩萨罗汉顶上皆有光明，第24愿说的是该佛自己的顶上光明无限，诸佛第一。即经中释迦佛所说:

阿弥陀佛，光明最尊第一无比，诸佛光明，皆所不及也。

佛称誉阿弥陀佛光明极善，阿弥陀佛光明极善，善中明好，甚快无比，绝殊无极也。

在大力赞美了阿弥陀的“光明第一”之后，佛又说其之所以光明第一，是因为其寿数无限，故而光明才长久不灭:

阿弥陀佛光明，明无有极，却后无数劫，无数劫重复无数劫，无数劫无央数，终无有当冥时，国土及诸天，终无坏败时。所以者何，阿弥陀佛寿命极长，国土甚好，故能尔耳，其佛尊寿，却后无数劫，重复无数劫。

阿弥陀年寿甚长久，浩浩照照，明善甚深，无极无底谁当能知信其者，独佛自信知尔……阿逸菩萨闻佛言大欢喜，长跪叉手言，佛说阿弥陀佛寿命甚长，威神尊大，智能光明巍巍快善，乃独如是⁽³⁶⁾。

经中极力宣说阿弥陀的光明无限，寿命无劫数，因此无量佛，或阿弥陀的含义在早期的经文中已十分明确。但侧重的应该是“光明第一”。

晚于支谦阿弥陀经的又一著名译本，是公元四世纪东晋鸠摩罗什译的“小本阿弥陀经”⁽³⁷⁾，其中也提到无量佛的意义所指，该经以佛与舍利弗的问答方式，讲述了阿弥陀佛的无比功德:

舍利弗，于汝意云何，彼佛何故号阿弥陀。舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍是故号为阿弥陀。又舍利弗，彼佛寿命，及其人民无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。

显然，鸠摩罗什译经对于阿弥陀的解释同于支谦本，即阿弥陀佛就是:“光明无量”、“寿命无量”之佛。

以上两个译本基本上代表了早期弥陀经对于“阿弥陀”的阐释。从中可以看出，早期佛经，如支谦译本的《大阿弥陀经》(Aparimitāyus–sūtra，收于大正藏第十二册)，在梵文中虽然使用的是Aparimitāyus，是“无量寿”，但译者更多地使用了“无量光”来对译这个概念，宣说西方教主阿弥陀之意是光明、寿数无限量，虽然侧重“光明第一”，但并没有明确称“无量寿”佛或“无量光”佛。

弥陀经的出现，使弥陀信仰开始流行，诸多经论留下了对于阿弥陀无量光明的阐释，但有一个现象，就是经文与供养造像之间的差异。汉地早期的经文，多阐释阿弥陀之光明无限，重在宣说“光”，但造像供养中的阿弥陀像，多称为“无量寿佛”，而鲜有称“无量光佛”者，如东晋时代道安、戴逵以及诸多民间所造阿弥陀像，都指称为无量寿佛⁽³⁸⁾，目前所知最早有纪年的造像实物是炳灵寺169窟内北壁的西方三圣塑像，北侧题记年代为西秦建弘元年(420年)，壁面上明确地题书“无量寿佛”、“观音菩萨”、“得大势志菩萨”(见本文插图1)，这种称为无量寿的造像，主要功用是去病祈福。这种用于祈福的无量寿造像，虽然没有阿弥陀两种身形的供奉形式，但似乎可以说明这种祈福的无量寿像可能是源自于印度的影响。因为通过文本与实物的分析可知，早在5世纪初，汉地在对阿弥陀的礼拜已经存在两种功能上的区分，即上层社会和知识阶层流行讲求教理奥义、宣说阿弥陀佛光明无限的法力，而民间用于祈福去病目的，则多求于阿弥陀佛使人“不老不死”寿数无限的法力。这就是说，阿弥陀最初于中亚传统中形成的两种宗教法力，经过印、汉地区向外传播时，对西藏后来形成两种身形独立供奉的方式，可能产生了决定性的影响。

阿弥陀信仰在汉地，于隋唐之际达到高峰，这时玄奘又译出《称赞净土佛摄受经》，此经源起，与鸠摩罗什本一样，也是佛对舍利子讲出:

尔时世尊告舍利子，汝今知不，于是西方去此世界，过百千俱胝那庾多佛土，有佛世界名曰极乐，其中世尊名无量寿及无量光如来应正等觉。

又舍利子，极乐世界净佛土中，昼夜六时，常雨种种上妙天华，光泽香洁细软杂色，虽令见者身心适悦，而不贪着，增长有情无量无数不可思议殊胜功德，彼有情类昼夜六时，常持供养无量寿佛。

又舍利子，极乐世界净佛土中，佛有何缘名无量寿，舍利子，由彼如来及诸有情寿命无量无数大劫，由是缘故，彼土如来名无量寿，舍利子，无量寿佛证得阿耨多罗三藐三菩提已来，经十大劫，舍利子，何缘彼佛名无量光，舍利子，由彼如来恒放无量无边妙光，遍照一切十方佛土，施作佛事无有障碍，由是缘故，彼土如来名无量光。

又舍利子，极乐世界净佛土中，无量寿佛常有无量声闻弟子，一切皆是大阿罗汉。

又舍利子，极乐世界净佛土中，无量寿佛常有无量菩萨弟子。

又舍利子，若诸有情闻彼西方无量寿佛清净佛土无量功德众所庄严。(www.xing528.com)

非少善根诸有情类当得往生无量寿佛极乐世界清净佛土。闻已思维同，若一日夜、或二或三、或四或五、或六或七，系念不乱，是善男子或善女人，临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕来住其前，慈悲加佑令心不乱，既舍命已随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土。

又舍利子，如是西方亦有现在无量寿如来、无量蕴如来、无量光如来、无量幢如来、大自在如来、大光如来、光焰如来、大宝幢如来、放光如来、如是等佛如殑伽沙住在西方。

又舍利子，如我今者称扬赞叹无量寿佛极乐世界不可思议佛土功德⁽³⁹⁾。

与早期译本相比，玄奘译本的不同之处是，不仅阐明了阿弥陀之“无量”法力，具有“光明无限”和“寿数无限”的含义，而且明确提到教主的两个名号:“无量寿佛”和“无量光佛”，即经文所说:西方极乐世界的“世尊名无量寿及无量光如来应正等觉”，然后又具体地说到此二名的来历:“佛有何缘名无量寿，舍利子，由彼如来及诸有情寿命无量无数大劫，由是缘故，彼土如来名无量寿，……何缘彼佛名无量光，舍利子，由彼如来恒放无量无边妙光，遍照一切十方佛土，施作佛事无有障碍，由是缘故。彼土如来名无量光”，这是从弥陀类经典中得到的最早、最为明确的一佛二名的解释。尤为重要的是玄奘译本中有个特殊的现象值得注意，就是在全部经文中都是使用“无量寿佛”来对译阿弥陀佛，提到的都是“无量寿佛”如何如何，这是一种奇怪的现象，因为在玄奘以前，虽然民间流行祈福于无量寿，但作为教理层次的译经中，更多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”。这其中透露出一个信息，就是到了玄奘时代，不仅是民间，即使在不愁病苦的社会上层，人们已习惯将阿弥陀主要作为无量寿佛来崇拜，阿弥陀佛使人无病长寿的法力成为最具感召力的天国旗帜。

还有一种情况下，也只使用“无量光”这个称号，那就是当观音的头冠上出现化佛时，此化佛必称“无量光”，据学者的研究，在《成就法鬘》的31个观音成就中，至少有14个在头冠上有禅定佛无量光的像，表示他是由其本尊无量光佛化现⁽⁴⁰⁾。而见于汉文经典中，也是约略同时，反映了这一现象:

《救度佛母二十一种礼赞经》⁽⁴¹⁾

敬礼圣大悲藏观自在菩萨

……三世佛业母顶严无量光

施护译《广大莲华庄严曼拿罗灭一切罪陀罗尼经》⁽⁴²⁾

观自在菩萨坐莲华座，天衣络腋头上戴冠，冠上有无量光佛，以诸庄严而严饰之，左手持莲华，右手作施愿印。

法天译《佛说圣宝藏神仪轨经》卷上⁽⁴³⁾:

……却于曼拿罗中方安本尊释迦牟尼佛，结跏趺坐合眼如入定相……彼佛左边安大明菩萨，名恒沙无畏观自在，身具四臂色如鹅……坐莲华座手持莲华，头作发髻顶戴天冠，上有无量光佛作善相圆满。

除了上文引用的经典之外，早期学者研究的五佛当中，也只提到“无量光”，即Amitābha，这个称号的使用是十分明确的，不存在二名互用之嫌。如巴达恰利亚《印度佛教图像志》第3页:

无量光:身色－红手印－禅定标识－莲花座－双孔雀

无量光，迄今最为古老的禅定佛之一。他被设想为禅定中西方极乐世界的教主，主管这一劫(kalpa)，也就是贤劫(bhadrakalpa)……他的造型是二手开掌置于腿上，一个在另一个上面，为(禅定印)。红色，双孔雀座，他的标识是盛开的莲花⁽⁴⁴⁾(图版7a)⁽⁴⁵⁾

尼泊尔的传统中也谈到五如来之一的“无量光”:ntra ＇scāyam Omhrolika Hum”27叶

无量光佛是表现觉悟智能的五如来之一，当我们觉悟时会认识到万物不生不灭。他也表现为处于想象的净土中的形式。

无量光身相红色，在塔的西方，骑孔雀，这是象征他能够去除人们的痛苦，这是因为孔雀吃有毒的植物，直到今天，他的尾巴还在闪闪发光。

无量光，梵文的意思是无限光明，他住在西方净土，有两个协侍菩萨:观音和大势至。

在他是菩萨时，被称为法藏比丘(Bhikshu Dharmakara)，他曾发下48愿，让称颂他名号的人得到无限福乐往生他的国土。对于这些誓愿，一个信仰者发心去实践，就会得到他的接引，化生于无量光佛主持的净土。得到永远的幸福。无量光佛一般是施禅定印，属于莲花部，他的种子字是H rih，通过象征物莲花可以辩认他⁽⁴⁶⁾。

通过以上文本讨论，可知在最为古老的大乘佛教传统中，无量光与无量寿没有个性上的区别，甚至他们身形在级别上也没有区别，两种身形都是法身大愿的表现，“我们无法排除在这个神下可能隐藏的十分复杂的历史和两个独立的原始体系”⁽⁴⁷⁾。这两个原本同等的概念，在流传过程中，则出现了偏重。可以说，从经义方面，汉地流传下来的早期阿弥陀概念，主要是宣讲此佛“光明无限”的法力，“无量佛”的概念就是以无量光崇拜为主，“寿数无限”，即无量寿只是无限光明法力中之一种。从经义的译文和经论的阐释上看，当时的人们对于无量光法力的信仰明显地盛于无量寿。后面二个材料，证明印度的传统是，至少在12世纪以前(《成就法鬘》的成书时间，也是西藏佛教后弘初期)，五佛(五方佛，或称五禅定佛)中西方之佛，称“无量光”，绝对不说“无量寿”。这与对汉地约略同时的宋代译本的考察结论相吻合。也就是说，在汉地弥陀信仰的概念中，主流就是无量光崇拜。但需要说明的是，这种“无量光”信仰是限于经义上的，主要流行于上层贵族，即唐朝宫廷的坛场供养活动中，民间流行的情况则与之截然不同，也就是在民间，对阿弥陀的认识几乎不存在具经义意义的“无量光”概念，阿弥陀就是无量寿，这也是本文下面要讨论的内容。

为此，一个不能忽视的译本就是7世纪玄奘所译的《称赞净土佛摄受经》，这个本子在描述佛对舍利子的宣教时，完全不同于其他经本中忽而无量光、忽而无量寿的任意使用，自始至终使用的都是“无量寿”这个名称，这个现象不可以简单地以译经者对“阿弥陀”的翻译时，名称的随意选用来解释，玄奘的译本是具有一定历史背景的。中国佛教史上，有许多著名的译经家，玄奘可以说是一个划时代的人物，当他历时17年，在贞观19年由印度返回大唐时，除携回佛像及佛舍利一五○粒之外，共请回佛经梵文原典520夹657部。并倡译经新法，反对鸠摩罗什等古代译经家以‘达意’为原则而信笔直译之翻译法，提倡忠于原典、逐字翻译之译经新规则，并在译经新则中提出有创意的“五种不翻”:一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六意。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故，如般若尊重，智能轻浅⁽⁴⁸⁾。因此，后代译经家每以玄奘所立之定则为法式，而称玄奘以前所译之经为旧译，称玄奘以后所译之经为新译。因此说，玄奘在翻译《称赞净土佛摄受经》时，应是在对原典十分理解的基础上选词用句的，尤为重要的是“五不翻”中的第二条“含多义故”，对于此处说明玄奘以“无量寿”对译阿弥陀不是一种随意而为是最有说服力的，因为如果玄奘不能确定此词的正确意义，他会遵循“含多义”而不翻的原则直接音译，如同他的前辈那样，但在此，玄奘十分明确地译之为“无量寿”，说明他是有足够的宗教依据的。这里我们之所以如此关注玄奘的选词问题，主要目的不是想说汉地对于弥陀信仰发生了什么变化，而是在于通过玄奘译经，得以透视出印度的弥陀信仰情况。

从玄奘确定地使用名称这一现象上反映的是印度当时对弥陀信仰的实际情况。我们知道，玄奘的译经活动开始于他由印度返回中国之后，7世纪西行取经的玄奘，甚至更早的法显(5世纪)，在他们的旅行日记中记录了许多印度当时的宗教状况，然而在“法显(399～414)和玄奘(629～645)印度的旅行记录中，尽管说到了文殊和观音，但从没有提到过无量光”⁽⁴⁹⁾。也就是说，公元后印度兴起的阿弥陀信仰，对于其“光明无限”、“寿数无限”的愿力，印度的取向可能是后者，这对在印度学习了16年的玄奘，此后于宗教教义的理解和译经活动方面，一定会产生相当的影响。由此可以说，在这种背景下，他力倡译经新法，并在他对于阿弥陀汉文的对译上，慎重地选用了意义确定的“无量寿”。所以，玄奘译本在7世纪突然出现了不同于前辈译经传统的现象，说明玄奘带回的印度佛教对于阿弥陀的理解，是倾向在其令众生“不老不死”、长寿无病的愿力上。证实本文这一观点的另一个译本是3世纪康僧铠译《无量寿经》。康是在早期译经者当中，唯一一位被传为是来自印度的僧人，而他的译本恰恰使用了“无量寿”这个名称。文中，当佛对阿难宣说阿弥陀愿力时，使用的都是“无量寿”这个佛号:“此皆无量寿佛威神力故，本愿力故……第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声……其人临终，无量寿佛，化现其身，光明相好具如真佛，与诸大众现其人前，即随化佛往生其国，住不退转”。在宣说佛的异名时，也是以无量寿之名为主，说“无量寿佛又号无量光佛、无边光佛…”，由于这个原因，所以比玄奘早二百多年的法显，在旅印日记中也没有提到“无量光”。

这样，弥陀信仰在中亚的影响下形成之后，于公元二、三世纪传播的两个早期信仰系统就十分明确了。即在公元二、三世纪几乎同时传入汉地和印度的弥陀信仰，一开始就有着不同的崇拜侧重，汉地以无量光为主⁽⁵⁰⁾，印度以无量寿为主。而西藏则在不同的时期分别接纳了两种崇拜系统，这对于理解西藏形成独特的一佛二身样式是十分重要的。

以上是从印、汉对阿弥陀本身所具有原始含义的不同取向，来分析西藏二身独立礼拜的线索。而下面所引3世纪弥陀经译本中提到的阿弥陀13个名号，则说明在3世纪，对于一佛的两种法力，不仅仅是意义上的阐释，已出现独立的名号，这是一个十分重要的关于二身分形最早的文本信息:

无量寿佛威神光明最尊第一。诸佛光明所不能及……是故无量寿佛号无量光佛，无边光佛，无碍光佛，无对光佛，炎王光佛，清净光佛，欢喜光佛，智能光佛，不断光佛，难思光佛，无称光佛，超日月光佛。⁽⁵¹⁾

这十三个佛号，就是阿弥陀的十三个异名，其中十分明确地将阿弥陀分别称为“无量寿”、“无量光”等⁽⁵²⁾。

另一份材料则是关于分身现象的最早图本，流传至日本的阿弥陀礼拜中，有“九品曼陀罗”相，表示阿弥陀礼拜的九品往生思想，《别尊杂记》(44页，并图No.21)记，曼陀罗中心主尊是阿弥陀，九品外圈分别是:一无量光、二无边光、三无碍光、四无对光、五无炎光、六清净光、七欢喜光、八智能光、九不断光、十难思光、十一难称光、十二超日月光。

按流行的阿弥陀十三名号，推定九品曼陀罗中心的阿弥陀佛应是指无量寿，所以比“异名说”更进一步的是，《别尊杂记》的这十三个佛号指示的是“九品曼陀罗”十三尊独立的造像，虽然在样式上，都是如来相，没有任何区别，但他们各自独立，因此，可以说，这是“无量光”、“无量寿”分身图式最早的线索，它出现的时间按日本东密的传入来推算，大约在9、10世纪。也就是说，汉地，至少在9、10世纪，阿弥陀的异名和异形构成已经成熟。

证实这一观点的另一份材料是《楞严经》对于十三异名(或“十二光佛”)的解释，《楞严经》五:

我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名无量光。十二如来相继一劫，其最后佛名超日月光佛。

按《楞严经》的意思，与“九品曼陀罗”同，即十二如来，是十二尊不同的、具体的佛，于不同的时空分别出现。

综上所述，公元3世纪文本的佛号说和9世纪曼陀罗图像的分身样式，透露了二身分形在汉地最早的信息。

炳灵寺169窟造像及相关材料可能说明，在汉地虽然没有阿弥陀两种身形的供奉形式，但早在5世纪由于印度实际造像样式的影响，可能已存在两种功能在身形上的区分，即阐释教理上多以“无量光”为主，唐代传入汉地宫庭的五佛观念，如金刚界五佛曼陀罗、胎藏界五佛曼陀罗，即是以无量光佛作为西方佛国的教主。而民间祈福去病则多求于“无量寿”，也就是说在汉地对于阿弥陀理解上形成的两个层次，是源于印度的影响，然后，这种影响在汉地得到强化并在唐与印度的交流过程中，影响到当时的吐蕃。这两个信仰层次就是，皇家流行的五佛曼陀罗供养，理解的阿弥陀是无量光，而民间祈福的供养造像，对应阿弥陀佛的是无量寿佛⁽⁵³⁾。玄奘译本，则说明至7世纪，印度对于无量寿的礼拜，是阿弥陀信仰的主流，当唐密受到“灭法”的打击而失去了在汉地的影响之后，无量光礼拜几乎不存，而处于民间、生命力极其旺盛的无量寿信仰则成为阿弥陀礼拜的主流，从而影响到西藏后弘期对于无量寿崇拜的流行。进而对汉地无量寿在上层贵族及下层民众间的信仰流行产生影响，从而汉地这种崇拜风气，特别是在元代以后的汉藏文化交流中，对西藏的影响更为明显，从而对西藏后来形成两种身形的供奉形式产生了一定的影响。因此，后来西藏对于阿弥陀的理解和造像表现，虽与原始弥陀思想产生分歧，但绝不是无源之水的“创造”。