藏传佛教阿弥陀佛与观音像的身形研究成果揭示

二、一佛二身相 ——西方藏学家对无量光、无量寿身形的推定

在流传下来的大量藏传佛教造像中，阿弥陀的造像是数量最多者之一，但，此佛造像的独特之处，是一佛而具两种身形，两种身形各自独立存在，具有不同的礼拜传统，每一个身形“都依据不同的神话来表现”⁽⁶⁾并分别供养。从形式上看造像有两种，一是如来相，二是菩萨相。从名称上说:一者称无量寿佛(藏Thse-dpag-med)，一者称无量光佛(藏vod-dpagmed)，也就是说如来相持钵者，是无量光，菩萨相持宝瓶者是无量寿，对于身形的这种确定，从近一个世纪的佛教图像研究史来看，似乎已得到了学者的共识。

最早关注阿弥陀两种身形的是法国学者爱利斯·格蒂(A lic Getty)，他在1914年出版的《北方佛教诸神》(The Gods of northern Buddhism)“禅定佛”(Dhyāni-Buddhas)一章里谈到无量光(梵Amitābha)与无量寿(梵Amitāyus或Aparimitāyus)的流传与样式。

对于无量光的特征，他描述如下:

无量光:手印-定印，象征-钵，座-孔雀，色-红色，明妃-白衣母(Pāndarā)，代表的元素-水，人间佛样式-释迦牟尼佛，着冠而又无妃的无量光形式，称为无量寿。

对于无量寿的描述是:

手印—定印，象征—宝瓶，红色。

无量寿佛还称为“宝冠佛”或菩萨，因此衣着华丽、具三十二相，蓝色头发垂于双肩，或盘起。坐姿如佛，双手于腿上施定印，并持宝瓶，这是他特有的象征。装饰华丽的宝瓶，从中下垂四串珠子，即神圣的甘露丸。

药王(Bhai^sajyaguru)是受伊朗苯卡神(boⁿak)影响而形成的又一佛教礼拜内容。药王是一位医药佛，他医治身体的疾病，去除精神的黑暗。此佛的经文五次译成中文。最早是由帛尸黎密多罗⁽⁷⁾(s＇rīmitra)翻译的，时间在公元317-322年。在此佛的天国里有无数的菩萨，其中主要的是日光菩萨(Sūrya-vairocanaī)和月光菩萨(Candra-vairocana)，他们也被称为Sūryaprabha(日光王)和Candraprabha(月光王)。药师佛还有十二大夜叉群(dvāda ＇sa mahāyaksa-senāpatayah)护持。那时有一个伊朗术语，叫做besan“医治”，通过它可以将bhaisajya正确理解为“医药、医治”。药师佛信仰在那个时代得到了发展，他的两个胁侍:日光菩萨和月光菩萨，又正好与伊朗密特拉神(M ithra)的两个胁侍拉喜奴(Ra ＇snu)和斯罗萨(Srao ＇sa)⁽⁸⁾相对应。

这位伊朗神的一个重要功能是治病:阿维斯陀语bae1azya=梵语bhaisajya(医药)，与艾德薇(A rādvī)⁽⁹⁾、阿喜(A ＇si)⁽¹⁰⁾、阿胡拉玛兹达、泰斯特里亚Ti ＇strya)⁽¹¹⁾、弗拉斡喜斯(Frava ＇sis)⁽¹²⁾、瓦那特(Vanant)、豪麻神(Haoma)和哈婆陀伊里迦(Hapto-iringa)(Gray1925:73)等诸神一样。饮他的甘露就可以医病(Ys.10.7.9，Vsp.9.1-2)阿维斯陀语称摩玛(moon Māh)为医药神。雨神泰斯特里亚则保佑家庭的幸福，他战胜带来干旱的群星，也与其他神分享了医药神的称号(Gray116)。整个伊朗诸神中最重要的神之一是弗瑞斯勒格纳 (Vārāthragna)⁽¹³⁾，他可以为信仰者带来荣耀、医药和力量(Gray 117)。阿利雅曼(Airyaman)⁽¹⁴⁾应阿胡拉玛兹达的请求降临人间为众生医病(Gray 131)。智能神喜斯提(Cisti)与其他抽象的神:阿喜、阿胡拉玛兹达一样，也是医药神(Vsp.9.1)，她也有两个伴神，是阿克斯提(A 6n s＇ti)和哈姆瓦勒底(Hamvaintī)，Y t11.16。星座神乌拉斯玛约尔(Uras Major)称号中，只有阿维斯陀语的意思是医药神。塔利达(Thrita)被认为是第一个医生(Vd.20.2)，他的法力用于对抗疾病(Ys.23.131)。他有极强的治疗功能(DD 37.35，Gray161)。在吐鲁番摩尼教残片中他与弥尔(Mihr)⁽¹⁵⁾和所有天使，作为护教者出现过…

无量寿绝对没有双身形

他常常表现为与文殊、金刚手三尊的组合。

描述了二佛的身形之后，对于这种现象，也就是二种身形的关系，格蒂的结论是:“无量寿，是无量光另一个特征的名字(着冠而又无妃的无量光形式，称为无量寿;无量光有双身形，但无量寿绝对没有双身形)”同时，他也注意到西藏对此佛身形的处理不同于其他地区，他说“西藏赋予此佛二个身形”。格蒂在这一章里还提供了一个重要信息，即无量光信仰不是来自于印度，而是来自于伊朗⁽¹⁶⁾。

意大利学者图齐(Tucci)，在四十年代末出版的《西藏画卷》中，首次对阿弥陀的身形进行了初步的系统性研究。图齐认为阿弥陀佛有三种身，所谓法、报、化三身，法身称无边光佛，但在造像上并不表现。无量光是化身、如来相。无量寿是报身、菩萨相。无量光持钵，无量寿持长寿宝瓶，无量寿也有一个化身形，与无量光一样，也持钵。最后，图齐得出的结论是，在功能与样式上将二者区别表现是西藏大师的创造，汉地没有这种迹象。他说:(www.xing528.com)

“极乐净土总是以无量光佛⁽¹⁷⁾为中心，佛着僧装，在他禅定的双手上捧一钵(化缘用器)。除了身相为红色，有两个或八个菩萨围绕之外，样式上无量光与释迦牟尼没有区别。在这个形象前，有着宝冠、贵族装饰的无量寿⁽¹⁸⁾，即报身佛样式。除了这两个身形之外，喇嘛教学说还提出有第三种身形，称为无边光⁽¹⁹⁾，这是法身，他是法的抽象象征，一般在造像上是不表现的。

无量寿的另一个身形是一个化身佛，持钵(《成就法集》ka字函，181叶⁽²⁰⁾)主管极乐净土(gSum-abum-saskya-pa，p’a字函338叶)。因此最后一身形与无量光一样……有充分的理由认为，将无量寿与无量光区别表现，是西藏大师的成果”⁽²¹⁾。

图齐十分敏锐地注意到藏传佛教造像中这一特殊现象，不同于格蒂的是，图齐的研究对象不仅仅限于北方佛教的实物，而是首次依据相关的汉、藏文经典和当时最新的实物发现进行对比研究从而得出结论，并增加了一个与无量光一样的“化身无量寿”样式，但没有说明如何辨识。证实他观点的是藏文佛经《吉祥萨迦派金字经体无量寿佛化身仪轨法》(＜dPal-ldan-saskya-pai-gser-c’os-lugs-kyi-ts’e-dpag-med-sprul-skui-sgrub-t’absbum-c’o-ga-rjes-gnang-dang-bcas-pai-skor-rnams＞)和藏文《成就法集》(＜Grub-t’abs-kun-btus＞)Ka卷记录的内容，通过文献和实物的比较研究之后，他明确提出，这种一佛二身现象在早期汉文佛经中没有线索，而是后期西藏人的创造⁽²²⁾。

当代佛教图像学者，印度的劳开什·钱德拉，也比较关注这一图像的变异问题。在图齐研究的基础上，钱德拉再一次回到格蒂的老路上来，提出了祆教影响说，只是将这一说法更加深入化，从光明神崇拜的中亚文化背景中，谈论无量寿从无量光中分离出来的人类学意义上的原因，从而对这一课题进行了扩展性的设想分析。

钱德拉认为伊朗的光明崇拜是阿弥陀中无量光这一身形含义产生的主要原因。在图齐出版的《西藏西部的寺院和艺术象征》(Tucci，The temples of western Tibet and their artistis symbolism)一书的序言中，钱德拉沿用了30年代图齐在《梵天佛地》中研究西藏佛教图像学首创的语源学方法，从《阿维斯塔》⁽²³⁾中寻找线索，指出了光明崇拜和医药神崇拜是原伊朗文化圈内的传统，当阿弥陀崇拜流行之后，这种文化对其产生了深刻的影响，从而佛教将光明与治病的两个功能分别附着于无量光与无量寿二身，进而形成了两个独立的神⁽²⁴⁾。

劳开什·钱德拉在文中说:

“图齐教授推定的无量光和无量寿身形为:

无量光，定印，持僧钵;

无量寿，定印，持宝瓶，装有美食，上面有无忧树叶(a s＇oka)，象征无病长寿。

无量光让我们想到在伊朗宇宙观中对于光的强调，‘一开始，阿胡拉玛兹达(Ahura Mazda)⁽²⁵⁾就以光明(Yasna31.7⁽²⁶⁾)充满了祈祷的地方(n6vāthra)，在有光的地方，他将施行祝福，他的思想如光明一样(Yasna30.1)，太阳光是阿胡拉玛兹达(Yasna1.11)放射的光辉之一’。极乐世界，是对无量光佛国的一个描述。这个佛国正如G.P.Malalasekera(Ebu.1.435)所说，使人联想起蒂伽·尼迦耶(Dīgha-nikāya)撰写的Mahāsudassana-sutta(《大善见王经》)，在这部经中描述了由七宝:金、银、绿宝石、水晶、红宝石、珊瑚和众宝合一环绕的宇宙之王统治的城市。而这有金、银、橙、蓝、紫、黑和白七色保护的宇宙之王或众神之王(Ecbatana)(Herodotus，1.98，Przyluski 1935:25)，这种方式是伊朗人的传统。无量光的天国是依据东伊朗僧人乌特拉帕塔(Uttarāpatha)的大城观念设计的。

当无量光信仰在伊朗光幻化思想十分盛行的地区传播时，人们对于神应具有医病功能的信仰根本无法消除，于是无量寿作为神的这一方面而单独出现。无量寿被祈求医治病体，但是当这个病者死后，却要进入无量光世界。新德里国家博物馆的一件无量光塑像，里面发现有死者骨头、死者衣服碎片、珍宝等，直到今天，泰国还将死者的骨灰存入在市场上可以买得到的大型释迦牟尼像中。与无量寿对应的印度教神是mahāmrtyu1jaya。”

钱德拉通过伊朗对光明神和医药神崇拜传统的分析，提出阿弥陀佛所包含的光明无限、寿数无限的概念来源地是中亚。但事实上，这些论述只说明了阿弥陀二种宗教法力的来源，而无法说明二个身形的来源。

以上学者的观点，以格蒂和图齐为具有开拓性，即二者最早关注到此佛中亚的影响和身形的区别。格蒂的思路是正确的，但对于身形的结论不够准确。图齐的结论，即“两种身形的分离是西藏大师的创造”则过于绝对，在汉文佛经中，他没有发现这种变异的任何线索，也十分遗憾。所以图齐与格蒂一样，也失误在身形的确定上。三十年代，考古材料的发现并不充分，图齐的研究受当时条件的局限，主要以文献材料为主，可贵的是，他对于汉文佛经的关注，为这一课题的研究，提供了一条正确的思路。然而，现今公布的大量图像实物则无法印证他的说法。至于钱德拉的观点，他是在认同了图齐两种身形区分的基础上，对于阿弥陀信仰中两种功能的文化背景分析方面，谈到伊朗光明神和医药神在无量光与无量寿二身上的体现，有很大参考价值。但问题在于，格蒂与图齐以及钱德拉对于阿弥陀两种身形的确定，即如来相的无量光持钵、报身相的无量寿持宝瓶的说法(图齐虽然说到有“化身无量寿”与无量光一样，但并没有进一步说出如何区别，在什么情况下是无量光、无量寿)，存有疑问，这正是本文要讨论的问题点。笔者通过大量图像文献和造像实物的考察，得出了比较清晰的结论。因此，本文就阿弥陀两个身形的样式问题，通过文本与图像实物的对比，进行两种身形的区分和相关内容的梳理，目的在于针对图齐等学者所说“汉地无两种身形线索，是西藏人创造”和“无量光如来相、无量寿报身相”的二身样式两个问题，说明弥陀信仰传入西藏后，礼拜重心偏移的早期汉地、印地线索，以及在流传过程中形成的二身样式。这个讨论主要涉及文本、图本及身形样式问题，具体的是支谦译的《大阿弥陀经》、玄奘译的《称赞净土佛摄受经》、图像文献、图像实物等，由于两种身形的分裂主要表现在后弘期，因此，考察的实物材料，限定在后弘期以后，考察的地区，包括藏传佛教流行的广大地区。