阿弥陀佛与观音像研究的六字曼陀罗样式

2.六字曼陀罗构成样式

《宝王经》是专门描写观音功德的经典，宣教的核心就是解说六字真言的无上法力。其中描述了观音解救众生的各种方法，在这里观音几乎“拥有所有宗教中所有神的形态，甚至双身形，也就是被希望的任何形态。对于他的礼拜者，他给予觉悟。使众生惭次获得解脱”⁽⁴⁷⁾，经文经过大量的渲染，最后落在六字大明咒和大明咒功能的宣示上，即具无上法力的“唵嘛呢叭咪吽”，和通过念诵六字大明“令诸有情解脱轮回之报”。

《宝王经》共分四卷，在叙述观音成就和最具法力的六字真言过程中，由除盖障菩萨向佛陀请问，然后由佛陀向众人宣说的，这里面涉及观音为救度众生化现的各种形象和观音宣示六字大明咒时的场景。

在《宝王经》中为救难度化众生，观音化现的形象有:

(1)千手眼十一面相

卷一:“观音入阿鼻地狱，将火坑变宝池，阎魔天见之而说偈赞:“归命莲华王大悲观自在，大自在吉祥能施有情愿，具大威神力降伏极暴恶，暗趣为明灯观者皆无畏，示现百千臂其眼亦复然，具足十一面智如四大海”⁽⁴⁸⁾。

(2)威猛相

卷一:“难陀跋难陀，二龙为络腋手执不空索，现无数威德能破三界怖”⁽⁴⁹⁾。

(3)现佛、菩萨、缘觉、声闻、天、龙、人等相

卷一:“观自在菩萨，于其眼中而出日月，额中出大自在天，肩出梵王天，心出那罗延天，牙出大辩才天，口出风天，脐出地天，腹出水天”……⁽⁵⁰⁾

“观自在为欲救度如是有情，证菩提道随有情类现身说法。

应以佛身得度者，即现佛身而为说法。

应以菩萨身得度者，即现菩萨身而为说法。

应以缘觉身得度者，即现缘觉身而为说法。

应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。

应以大自在天身得度者，即现大自在天身而为说法。

应以那罗延身得度者，即现那罗延身而为说法。

应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。

应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法。

应以日天子身得度者，即现日天子身而为说法。

应以月天子身得度者，即现月天子身而为说法。

应以火天身得度者，即现火天身而为说法。

应以水天身得度者，即现水天身而为说法。

应以风天身得度者，即现风天身而为说法。

应以龙身得度者，即现龙身而为说法。

应以频那夜迦身得度者，即现频那夜迦身而为说法。

应以药叉身得度者，即现药叉身而为说法。

应以多闻天王身得度者，即现多闻天王身而为说法。

应以人王身得度者，即现人王身而为说法。

应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。

应以父母身得度者，即现父母身而为说法。”⁽⁵¹⁾(4)现各种动物、非人相

卷二:这是由大力阿修罗王宣说的观音度化其身的故事。因往昔修习婆罗门外道而受果报，阿修罗王十分痛苦。时观音为度化他而变现各种身形:

“有那罗延天，忽于一日现身为蝇而来探视，又于一日而现蜂形，又于一日而现猪身，又于一日现非人相，如是日日身相变异而相探觑”。最后变现那罗延天:“于两肩上荷负日月，手执利剑轮棒弓箭如是器仗”⁽⁵²⁾。

(5)现双身形⁽⁵³⁾

卷二:婆罗门(观音化现)化度事讫，而出天宫实时而往狮子国内，到已于诸罗剎女前当面而立，其所现身相貌端严殊色希奇。诸罗剎女见斯容质，而起欲心既怀欣慕，于是移步亲近而告彼言:可为我夫我是童女，未经适娉愿为我夫，今既来此勿复余去，如人无主而能为主，又如闇室为燃明炬，我今此有饮食衣服库藏丰盈，及有适意果园悦意水池。告罗剎女言:汝今应当听我所说，罗剎女言唯然愿闻旨谕云何，我今为汝说八正道法，又为说四圣谛法，时罗剎女得闻是法各获果证，有得预流果者，或得一来果者，无贪瞋痴苦，不起恶心无杀命意，其心乐法乐住于戒。作如是言我从今已去而不杀生如南赡部洲奉戒之人，清净饮食如是活命，我自于今活命亦尔。于是罗剎女不造恶业受持学处。⁽⁵⁴⁾

(6)现圣马王相

卷三:由佛讲述过去世为菩萨时，曾与五百商人去狮子国，五百罗刹女发海难，将之困住，危难之际得遇圣马王搭救，圣马将愿去彼岸(离开罗刹女住地，此喻得救解脱)者驮在自己背上渡过去:“马王三复言云今者何人欲往彼岸，时诸商人作如是言，我等今者欲往彼岸，时圣马王奋迅其身而作是言，汝等宜应前进，勿应返顾狮子国也，彼圣马王如是说已，是时我乃先乘马王，然后五百商人俱升马上。”而这个圣马王正是观音化现:“佛告除盖障菩萨时，圣马王者即观自在菩萨摩诃萨，于是危难死怖畏中救济于我”⁽⁵⁵⁾。

(7)现四臂六字大明王相⁽⁵⁶⁾

卷四:六字大明，四臂肉色白如月色种种宝庄严，左手持莲花，于莲花上安摩尼宝。右手持数珠，下二手结一切王印。

以上7类身形，又包括无数变化，因此说观音几乎具备了所有神的所有身形并不过分。

上文已示，观音宣说六字大明咒的场面，出现在第四卷，先是告除盖障菩萨，佛在过去世时，问宝上如来六字大明，宝上如来让其请问莲花上如来，莲花上如来又去求问无量寿佛，最后，无量寿佛令观音对莲花上如来宣讲六字大明咒:

“是时无量寿如来应正等觉，以迦陵频伽音声，告观自在菩萨摩诃萨言:善男子汝见是莲华上如来应正等觉，为此六字大明陀罗尼故，遍历无数百千万俱胝那庾多世界，善男子汝应与是六字大明。”

观音受命后，先讲述六字大明曼陀罗相:

“观自在菩萨白世尊言:不见曼陀罗者不能得此法。云何知是莲华印、云何知是持摩尼印、云何知是一切王印、云何知是曼陀罗清净体，今此曼陀罗相，周围四方，方各五肘量，中心曼陀罗安立无量寿……于无量寿如来右边，安持大摩尼宝菩萨;于佛左边，安六字大明，四臂肉色白如月色种种宝庄严，左手持莲华，于莲华上安摩尼宝，右手持数珠，下二手结一切王印。于六字大明足下安天人，种种庄严，右手执香炉，左手掌钵满盛诸宝。于曼陀罗四角列四大天王，执持种种器仗。于曼陀罗外四角，安四贤瓶”。

讲述“曼陀罗相”之后，观音宣说神奇的六字大明咒:

“……是时观自在菩萨摩诃萨，与莲华上如来应正等觉，说是六字大明陀罗尼”⁽⁵⁷⁾

六字“曼陀罗相”是在前三卷文字描写观音法力的基础上最终出现的，这个曼陀罗相的主要形象，除了无量寿佛之外，毫无疑问，就是手结“一切王印”的四臂“六字大明王”，前文已证，六字明王正是观音变现的六字咒的化身形象，意在代表唵嘛呢叭咪吽。因此《宝王经》提供的六字曼陀罗相概括地说，就是中间是无量寿佛，右边是持宝菩萨，左边是六字大明，这里面“无量寿佛”是主尊，“六字大明”与持宝菩萨同为胁侍。

其中，既不见“六字观音”之名，也没有构成在西藏广为流行的观音、持宝、大明(母)三尊的传统图像样式。事实上，依据《宝王经》，我们并不能说四臂的大明王就是西藏流行造像中的“六字观音”，一是名称不对，二是在曼陀罗中该形象的位置也不一致。

前文已经论证过，六字大明王就是代表六字明咒的神，确定了这个关系之后，我们首先讨论的是，源于印度传统而流行于西藏的六字明王三尊组合造像与《宝王经》所记曼陀罗六字三尊的对应关系。

描写六字真言法力的图像文字，从目前来看，主要见于两个材料，一是公认的《宝王经》，二是《成就法鬘》。《宝王经》记录的曼陀罗样式:中间是授意观音宣说六字大明的无量寿佛，右边持宝菩萨，左边六字大明王;六字大明王的形象是:身体白色，有种种庄严，四臂，右手持念珠，左手持莲花，花上有摩尼宝，二主臂合掌结一切王印。

与《成就法鬘》一致的图像实物是:六字大明王居中，左右是一男一女二神，按《成就法鬘》的说法，左右二神是持宝和六字大明母。而令人疑惑的是，在巴氏利用成就法去分析这一类造像时，明确地提到这是来自《宝王经》的记录:，二文比较的结果是差异显然，《宝王经》所言“六字大明”显然不是大明母，而是大明王，也就是观音变现的一个身形，这就涉及两个曼陀罗的主尊:无量寿与观音之间的关系，而产生这种变异的原因，又要考虑到两种造像遵循的造像法和表达的宗教功能可能会有差异。

《宝王经》出现的时间，据说是6、7世纪，传入藏地是9世纪。《成就法鬘》是4—12世纪间逐渐完成的，后弘初期藏译的《成就百法》和《成就法海》应该已录有其中大量的内容，从流传下来的成就法图像《五百佛像集》中可以证实这一点。但正如我们所知，流行的造像样式与《成就法鬘》基本一致，而无法与宣说这一真言的经典《宝王经》对应。《宝王经》曼陀罗相的特殊在于，其主尊是阿弥陀佛，而不是观音(明王)，而这种样式的造像在西藏几乎不见。

与《宝王经》曼陀罗可能产生对应关系的图像，目前笔者只发现两例，都是17世纪以后的作品，两例图像构成相同(见插图9、10)。中间主尊是持钵的化身无量寿，其右是四臂造型的立姿菩萨像，从持物上看，无疑是六字明王，无量寿左也是一立姿菩萨，其右手下垂持金刚(?)，左手当胸持物(?)，背景是宝树、弟子等天国形貌。两件作品都名之为“阿弥陀净土”(或无量寿净土)，如果按照这个名称，三尊像应是西方三圣，也就是阿弥陀、观音和大势至菩萨，但大势至菩萨在藏佛造像中，有持剑者，也有持莲上置金刚者，但一手持金刚、一手又持别物者，很难说是大势至。按照《宝王经》的曼陀罗相构成来看，主体造像都相吻合，而这个不明菩萨像，笔者认为有可能正是经中所说的持宝菩萨。如果确定这是持宝菩萨，那么这种样式的造像就可以证明是来自《宝王经》的六字曼陀罗，从而证明《宝王经》的六字曼陀罗相与成就法之曼陀罗相是根本不同的，巴氏所说存在谬误。

关于持宝菩萨，遍查经典，除《宝王经》、《成就法鬘》提到这个名号外(《成就法鬘》用的字是“Manidhara”，即“持宝”)，只有“如意轮观音”，密号“持宝金刚”，其他不再见有菩萨名为“持宝”者，但持宝菩萨持物与如意轮的这个密号“持宝金刚”显然不同，他不会是如意轮观音的金刚身形。

从图例来看，这个形象是一手持金刚，另一手持物(摩尼宝?)，依《成就法鬘》，持宝菩萨为四臂，手中持物分别是:左手莲花，右手摩尼宝，而后弘初期可见另一种流行三尊图样是二臂的男性持宝菩萨，左手持莲花上置摩尼宝，右手似持金刚?(见插图11及插图8)⁽⁵⁸⁾。从以上描述可见，持宝菩萨的持物，主要就是摩尼宝。依据这个结论，二臂的持宝菩萨像，有可能正是7、8世纪流行于尼泊尔及后弘初期西藏的一种一直被称为“金刚手”的立像(见插图12、13、14)⁽⁵⁹⁾。

从图像文献和图像实物看，金刚手的造像自吐蕃时期就流行了，早期多见一面二臂者，在以后的图像演变中，出现多臂、多面的各式图像，分属不同的成就和宗派，但这些金刚手造像一个共同的特点，就是多呈怒相。在藏传的八大菩萨中，表现处于善相菩萨之中的怒相金刚手是十分突出的，吐蕃时期查拉路普石窟造像就是一个例子(见插图15)，而如果八菩萨都是善相的话，这个形象一般称为“普贤菩萨”，而很少再称为“金刚手”⁽⁶⁰⁾。至于善相的金刚手也可见于文献和实物，但数量极少。《五百佛像集》只有第257号是一个坐姿的“善相金刚手”(见插图16)，见于《大正藏》图像卷的早期金、胎两界曼陀罗中的“持金刚”与成就密法中的“善相金刚手”持物、姿态基本相同(见插图17)。实物造像中，后弘初期的擦擦中可见有相应的图例(见插图18、19)。这些怒相、善相金刚手造型的一个共同点是一手持金刚，另一手不持物(或施印或持金刚钩等⁽⁶¹⁾-)。而上面提到的立姿“金刚手”，有一明显标志就是下垂之手持金刚，另一手往往上曲，持一圆形物。按照佛教图像志中有关摩尼宝的表现传统来看，这个圆形物一般代表的就是宝珠⁽⁶²⁾，这种持金刚、宝珠的形象，与《大正藏》记录的“宝手菩萨”基本一致，《大正藏》的“宝手菩萨”为一手持宝当胸，另一手持莲，莲上置金刚，与实物造像“无量寿三尊”中的立姿菩萨的持物基本相同(参见插图20、21、22)，从而推论，这个“宝手菩萨”，可能就是三尊之一的“持宝菩萨”，因为密教成熟期的成就法中，“宝手菩萨”依然作为宝生佛的化身菩萨出现(巴氏《印度佛教图像志》13～14页)。因此可以说这个被误识的“金刚手”应该就是“宝手菩萨”，而宝手菩萨就是《宝王经》曼陀罗相中的持宝菩萨。证实这个结论的另一份有力材料，来自《宝王经》本身的记录。在该经的第一卷，连续向佛发问“作为菩萨的观音何以法力如此非凡”的菩萨正是宝手菩萨，也正是通过宝手菩萨的层层发问，佛才将观音的神奇法力宣示出来。在第一卷，当观音所至使三界六道出现各种瑞相时，宝手菩萨向佛连续发问如下:

“时彼会中有宝手菩萨摩诃萨，从座而起偏袒右肩，右膝着地合掌恭敬，白世尊言何因何缘出现斯瑞，佛告善男子……”。

“尔时宝手菩萨摩诃萨白世尊言:以何因缘出现斯瑞?佛言善男子……”。

“尔时宝手菩萨白言世尊我今有疑，欲问如来愿为宣说。观自在菩萨，有何福德而能现是神力?佛言……”。

“是时宝手菩萨白世尊言:我从昔已来，所未曾见亦未曾闻，诸佛如来有于如是福德之者，世尊观自在位居菩萨，云何而有如是福德耶。佛告善男子……”(www.xing528.com)

“是时宝手菩萨白世尊言:此观自在而于何时，救度一切有情，皆得解脱坚固愿满?世尊告言……”

而最为直接证明经中所说的宝手就是“持宝菩萨”的材料是下面一段:

“是时宝手菩萨白世尊言:我未曾见闻如是不可思议希有世尊观自在菩萨摩诃萨，有如是不可思议实未曾有。佛告善男子:此南赡部洲为金刚窟，彼有无数百千万俱胝那庾多阿苏啰止住其中，善男子观自在菩萨摩诃萨现阿苏啰身，为是阿苏啰说此大乘庄严宝王经。阿苏啰众得闻是经，皆发慈善之心，而以手掌捧观自在菩萨摩诃萨足，听斯正法皆得安乐。若人得闻如是经王而能读诵，是人若有五无间业皆得消除，临命终时有十二如来，而来迎之告是人言:善男子勿应恐怖汝既闻是大乘庄严宝王经，示种种道往生极乐世界，有微妙盖天冠珥珰上妙衣服现如是相，命终决定往生极乐世界。宝手观自在菩萨摩诃萨，最胜无比现阿苏啰身，令彼阿苏啰当得涅槃之地”⁽⁶³⁾。

经过以上宝手菩萨的发问和佛的解答，宣示了观音的无上法力和救度众生的大愿力。最后，经文在讲到对于这个充满争斗的人世间，即“南瞻部洲”⁽⁶⁴⁾的拯救问题时，佛说这个任务将由宝手和观音两大菩萨完成，而拯救的方式是于此人世间(瞻部洲)，化身为阿修罗(喻争斗的世间生物)，使众生闻听《宝王经》，从而往生极乐达于解脱(涅槃)之境。佛经中说:“宝手观自在菩萨摩诃萨，最胜无比现阿苏啰身，令彼阿苏啰当得涅之地”。由此得知，这个肩负与观音共同救度人间众生使命的宝手菩萨，应该就是在《宝王经》六字曼陀罗供养相中，无量寿佛左右胁侍之一的持大摩尼宝菩萨。因此，图像文献中持金刚和宝珠的宝手菩萨以及《宝王经》中出现的宝手菩萨应该就是《宝王经》曼陀罗相中提到的胁侍之一“持宝菩萨”。那么前文所引二图，无疑就是来自《宝王经》曼陀罗的图像，同时，也可以说明被误识为“金刚手”的三个早期图例，有可能是失去组合关系的《宝王经》曼陀罗造像之一，因为可能是与之对应的立姿六字明王造像，在实物收集中也有发现，本文上编的图集中就有一例⁽⁶⁵⁾，造像的时间正是后弘初期(见插图23)，与这些散失的金刚手造像时间相同，由此可以补充说明《宝王经》曼陀罗图像早期实例空缺的现象。综上所述，《宝王经》曼陀罗图像就是以无量寿为主尊、六字大明和持宝为协侍的组合。但由于实物极少，显然《宝王经》的曼陀罗相在西藏并不是一种流行的造像样式。

如此说来，同为弘传六字明咒的法力，而经典和造像则表现为两个流传系统。

所谓两个系统，指的是《宝王经》作为一部宣示观音法力的经典，在西藏得以流传的主要是六字咒“唵嘛呢叭咪吽”，而造像的六字曼陀罗相，并没有得到流传;与六字明咒相应的造像是源于观音成就法的图像系统。

如前文所示，《宝王经》描述的“曼陀罗相”在造像中出现过，但完整的造像只是两个晚期的图例。壁画、唐卡和擦擦等图像因素可以相对保留较多的材料，一个图例都未发现，因此可以说，到目前为止，这种造像样式虽然有因宣示六字大明咒而为后人称道的著名观音类经典《宝王经》为依据，但它并不是一种流行的样式;第二点是流行的造像与《宝王经》的造像在主尊上出现变异，这种变异透露出观音与阿弥陀在格位上应该是相同的。由于文本的差异主要体现在主尊，即观音(化身明王)与阿弥陀佛的变幻上，因此本文拟作尝试性解释，对此有两种设想来假定这种现象，一是宗教功能上两个图像系统存在区别，即《宝王经》图像可能属于持明密曼陀罗供养像，《成就法鬘》图像则是观音的成就法曼陀罗供养像，而关键的是，后弘期的西藏，恰恰流行的是密教的成就法!二是从教理和信仰的方面设想，略早的持明曼陀罗主尊无量寿佛在成就曼陀罗中变为观音菩萨，是由于地区信仰的力量使可能神格相同的二神在不同的像法中产生了位置上互换。

印度密教在公元7世纪左右兴盛悉地法，即通过持诵明咒、手结印契及静坐观像等方法的结合，使修行者获得某种神通，这种现世成就的密法极具吸引力，许多修持者投身其间，并传说获得了种种神通，后弘期，西藏流行的大成就者画像表现的正是获得各种神通的大师。这些神通包括世间的和出世间的、物理的和形而上的⁽⁶⁶⁾。成就法的盛行，又大大丰富了密教的造像体系，在持明密阶段的造像基础上，原有的像法、曼陀罗法，加入了更多的构成因素，针对不同的成就法而形成不同的造像构成。所以虽然在9世纪《宝王经》传入了西藏，但从梵文本出现于6、7世纪这个条件来看，其中的曼陀罗像法则可能还只是持明供养像类，《宝王经》四卷也只说到“不见此曼陀罗，不得此咒法”，并没有说明供养此曼陀罗像可以成就什么神通。而《成就法鬘》的曼陀罗像法，明确提到通过六字大明像的供养可获神通，并说明六字大明造像的三种不同组合可获得四种不同的成就。因此，由于宗教功能、供养目的的不同，在持明供养像中，是以观音的本尊无量寿佛⁽⁶⁷⁾为主尊，大明、持宝为协侍。而在成就法供养像中，则以观想并赐予观想者以神通的神，六字大明王为尊，并依照成就法通常通过女性之力而获成就的方式，在造像中出现了身形与主尊明王相同的大明母，她在造像中与持宝菩萨相对称，成为六字大明的协侍。在印度，《宝王经》出现的时间略早于成就法流行的时间，而当《宝王经》传入西藏的时候，成就法正是极盛之时，所以顺应观音神奇的六字大明咒，流行的就是具神通法力的成就法像。因此，通过以上的讨论，两个文献记录的图像样式，一个流行，而另一个不流行的原因，可以归结为如下三点:

一是持明密法被持明成就法的流行所代替，即《宝王经》的持明曼陀罗供养像被成就法曼陀罗供养像代替。当成就法盛行时，《宝王经》曼陀罗图像虽然已经存在，但在成就法大行其道的情况下，持明供养造像显然已经过时，从而无法成为流行的造像样式，因此《宝王经》对于六字明咒的信仰只提供了一个理论依据，得以流行的只是这部经的精髓:“唵嘛呢叭咪吽”六字咒，而由于这个明咒的流行，得以传播的供养像，则是当时正在盛行的成就法供养像。因此，传入西藏的经典与传入的图像在功能上存在差异，他们各自代表了两个密法系统。

原因之二是两个密法曼陀罗主尊出现这种替换，说明在西藏，观音信仰的基础比无量寿信仰更为深厚⁽⁶⁸⁾，因为观音既是西藏最早接受的佛教神，又被奉为西藏本土的保护神，作为保护神，观音曾化现了两种身形，一种是十一面观音，另一种就是四臂的六字明王形，因此，稍晚的成就法曼陀罗主尊代之以观音而在藏区广为流行，观音代无量寿为主尊构成的六字大明供养像，体现了以观音为主体的六字信仰在西藏的深厚基础，下面就史料所记寺院僧人的修行情况进行说明。后期密教的流行，修行者更强调即身成佛，注重现世的离苦得乐，而观音的救度功能正体现在现世的果报上，因此从印度到西藏，尤其是原本有着观音信仰传统的西藏，就形成观音信仰的再次高潮。西藏后弘期，六字真言十分流行，通过六字真言的法力，获得观音菩萨赐予的神通，也是当时成就师大批出现的思想基础。史料对此有很多的记载。《如意宝树史》，在记录84成就师第58位波遮梨波(pa-tsa-ri-pa)，时讲述了一个故事，这个故事正反映出后弘期以观音为主体的六字信仰的流行情况⁽⁶⁹⁾:

波遮梨波是一位租赁面饼出售的小贩，一天，观音化现成比丘来到他的跟前，他将剩余的一半面饼施舍给比丘，比丘传授了六字真言，后来，面饼主人前来讨取饼款，因不能付，遭到痛打。于是他前往一座佛堂，向大悲观音像乞得金子，付还了欠款，此后他在去系舟岛(po-ta-la)途中，因荆棘刺身疼痛，口呼圣者观音名唵玛尼麻咪吽，圣者遂现身于前，告诉他返回故土，饶益众生。他按圣者之言，回到家乡，大做利众善事。

14世纪成书的《红史》⁽⁷⁰⁾中也有一段记载，讲述了六字真言更为流行的情况，书中说当时甚至著名的僧人将念诵六字真言作为一种寺院制度建立起来，有的寺院则因通宵念诵六字真言而成名寺:

(十二世纪，修赛噶举派)仓杜瓦钦波(法名楚臣森格，1144～1204)对觉卧地方的贵族祈请说:“如果我在觉卧地方能立住的话，要建立施粥的制度。立不住的话，我把现有的十六克(一克约重二十八市斤)糌粑面施舍一顿六样粥，请把你的地方借给一处。”故贵族敬献了施粥之地。从此以后，凡是在有人烟的地方经常设有施粥诵嘛呢六字真言的住地，每一尊佛像之香灯师都安置一僧人。他到强增寺后……建立了整夜诵嘛呢六字真言经之法规。此后，以帮地十户长为首的帮地农民和施主噶尔巴等人亦奉献雪普寺庙庄园，兴建寺庙后，立文殊菩萨和通夜诵嘛呢六字真言之制。裴顶寺的喇嘛杰瓦喜饶祈请他传授了不少教法，并在杰瓦喜饶之南传部中建立通夜诵嘛呢六字真言经之帛。后来，施主贡巴夏牟等人献庄园和匝兴地方，建牟巴寺，一施主立通夜诵嘛呢六字真言经制。桑玛献庄园，建通夜诵嘛呢六字真言经之寺。阿顶地方一施主献庄园，建通夜诵嘛呢六字真言经之地。他在贡秀期间立施粥之制，离开贡秀之后，众僧集中于贡却寺，写造了《广中略三种般若经》、《发菩提心经》、《百字颂》、文殊经、摧破金刚、度经、嘛呢六字真言经(即通夜诵六字真言)等很多诵经僧团，立诵经二十通宵之制(即通夜诵六字真言)。他在迥达地方建噶尼大佛塔(原注661:指底部为四方形或四面开有门的佛塔)。施方仁钦衮邀请他到贡塘地方，敬献贡塘寺，并在其庄园建诵嘛呢六字真言经之。此后，祁地方施主桑珠邀请他，敬献札秀包之地，建寺后，立诵嘛呢六字真言经之地。此后，藏地方施主罗追邀请他，敬献波孔庄园，建立诵经之地。此后，祁地方的芒噶瓦等人邀请后，由施主打地基，他在此地建其日寺，并设诵经之地……他到却赤塘讲法，施主们奉献寺庙庄园，建文殊菩萨像和诵嘛呢经之，施主和福田们建立每五天印造一次查查之善规。受古塘地方杰施主之邀请，在卓地建寺，设诵嘛呢经之地。他地氐宿月(藏历四月)，建噶尼大塔。受松杰卓林地方斑那之邀请，由巴坚献寺庙庄园，倡建寺院，设诵嘛呢经之地……

诵持六字真言的如此风行，表明人们对于六字真言所具法力的信仰，而这种信仰的核心是对西藏的地方保护神观音菩萨的信仰，正是由于人们对观音大悲愿力和真言无上法力的坚信，从而才一度形成对六字真言奉诵的制度化。

另外，对阿弥陀净土世界的向往，至此，更多地代之以对现世得救的关注，由于这种背景，加之无量寿与观音身形在浊世与净土中的职能关系，拯救有情众生的大菩萨观音从而代替持咒供养造像的主尊无量寿佛，成为观音成就法中最为流行的造像之一:六字明王成就供养像中的主尊。

因此，对于图像中观音与无量寿互换问题讨论，得出的结论是，由于观音信仰和六字真言成就的流行，造像中，观音与无量寿进行了调换，或者无量寿于造像上部，象征着西方佛国，而观音作为现世的“救世主”成为供养像中的主尊。

而之所以产生这种替代关系，唯一的解释就是无量寿与观音虽然在救度的愿力方面不同，但在神格上本来就具有替换的可能性⁽⁷¹⁾。

从本尊与化身关系讲，无量寿佛是观音的本尊佛，观音是无量寿佛的化体，因此在大多数情况下，观音造像的发髻宝冠上，都会有此佛的小像。《广大莲华庄严曼拏罗灭一切罪陀罗尼经》⁽⁷²⁾中记有:

“观自在菩萨坐莲华座，天衣络腋头上戴冠，冠上有无量光佛⁽⁷³⁾”。

《佛说圣宝藏神仪轨经》⁽⁷⁴⁾卷上:

“释迦牟尼佛结跏趺坐合眼如入定相……彼佛左边安大明菩萨，名恒沙无畏观自在。身具四臂色如鹅……坐莲华座手持莲华，头作发髻顶戴天冠，上有无量光佛作善相圆满”。

观音与无量寿的关系为本与体的关系，无量寿是本，观音是体，即观音是无量寿化现的一个菩萨。又依《悲华经》卷三载，“当阿弥陀佛入灭后，由观世音菩萨补其位”。因此，他们的主从关系十分明显。一般地说来，化身与本尊身色上是相同的，作为无量寿佛化身的观音，一般也是红色⁽⁷⁵⁾。但这里，四臂观音为白色身形，对此可以解释为:一是此观音的白色，表大慈悲，或表天道(见文内六字真言色表);二是此观音可能是一个独立体，而这一点恰可以说明，代表六字真言的这一观音不是作为本尊佛——无量光化现的助手“莲花手”出现的，而是作为六字真言的化身明王——一个独立神出现的⁽⁷⁶⁾。能够化现具有独立神格的明王，则在于他是地位等同于佛的神。

《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》⁽⁷⁷⁾中谈到观音与无量寿的关系，证实了本文的观点，即观音的菩萨与佛的两种身份是一而二的关系，就是说，他既可以是无量寿佛，也可以是观世音菩萨，在该经《观自在菩萨般若理趣会品》中这样说道:

“得自性清净法性如来者，是观自在王如来异名，则此佛名无量寿。如来若于净妙佛国土，现成佛身，住杂染五浊世界，则为观自在菩萨”。

经文后部说明的正是无量寿佛与观音在不同时空下的两种形态:当他处于天国时是无量寿佛，处于尘世时则是观音菩萨。这一点对于理解观音菩萨与无量寿佛，在造像上的互换问题十分重要。从这一点来说，观音与无量寿是几乎可以替换的关系。由此也可以理解，作为一个居于菩萨位的神，观音如佛般法力的来源。另一个材料来自《宝王经》卷一，记录了宝手菩萨向佛发出这样的疑问，佛对此的答疑也证明了观音具佛、菩萨两种格位:

“宝手菩萨白世尊言，我从昔已来，所未曾见亦未曾闻，诸佛如来有于如是福德之者，世尊观自在位居菩萨，云何而有如是福德耶?

佛告善男子:非独此界唯我一身，乃至他方无数如来应正等觉俱集一处，亦不能说尽观自在菩萨福德数量，善男子于此世界若有人。能忆念观自在菩萨摩诃萨名者，是人当来远离生老病死轮回之苦，犹如鹅王随风而去，速得往生极乐世界，面见无量寿如来听闻妙法，如是之人而永不受轮回之苦，无贪瞋痴无老病死无饥馑苦，不受胎胞生身之苦，承法威力莲华化生，常居彼土侯是观自在菩萨摩诃萨，救度一切有情，皆得解脱坚固愿满。”

上面经文解释了观音无上的法力，源自他救度人间众生的大悲愿力，即“不能说尽观自在菩萨福德数量”，同时也指出，在尘世，救度一切有情，使之不受轮回之苦的是观音菩萨，“常居彼土侯是观自在菩萨摩诃萨。救度一切有情。皆得解脱坚固愿满。”当信仰者修成往生之后，在极乐国土见到的就是该神的佛相，即“往生极乐世界。面见无量寿如来听闻妙法”，所以佛国与尘世的两个身形在救度功能上各司其职。

西藏的传统中，有无量寿、观音、莲花生为佛的三身说，即:自性清净的无量光是法身、成就本性的观音是报身、悲心善变的莲花生是化身⁽⁷⁸⁾。

观音异名之一“世间尊”补证了这一点，因为“世间尊”既可以指观音，也可以指佛，所以对于观音来说，他具有菩萨、佛的双重神格⁽⁷⁹⁾，并可以以这种崇高的神格化现一位独立的神。由于神格相同，他们可以互换，由于愿力不同，无量寿是西方世界之主，远在天边，而观音是此世间(南瞻部洲)的救主，更是西藏的保护神，可化身世间之各种物相度人，是近在身边的神，由于具有如此深厚的信仰基础，才出现了较早的宣教文本(《宝王经》)与稍后的造像(《成就法鬘》)重点之间，在非教理意义上的变异。无量寿与观音，即佛相与菩萨相的关系，使六字曼陀罗相在不同像法中的变异得以解释。

信仰观音，可得离苦，往生极乐，可面见无量佛，一位神变现两种形象，来引导众生一步步走向佛国净土。《宝王经》六字大明曼陀罗中的无量寿佛可以理解为观音的另一时态，即众生往生天国后看到的景象。因此，在许多六字三尊图像中往往于上部的正中位置，表现化身于极乐天国的无量寿佛，而处于“金刚窟”(人世间)的六字明王，即作为六字明咒化身的观音则是报身相(见插图24)。

《宝王经》的主旨是宣示六字大明，以救六道离苦得乐，然而救六道为广说，在经文最后则主要强调了观音于此现世世界“现阿苏啰身，令彼阿苏啰(众生)当得涅槃之地”，因此，既可以说此时神正住于五浊杂染世界，现身为观音菩萨，而这个身形就是《成就法鬘》中描写的为获神通而于现世观想的主尊像。当众生往生佛国时，则又于净土现身为清净佛相，也即是《宝王经》描写的曼陀罗供养像。因此，成就法中的主尊与《宝王经》中的主尊，无论是无量寿佛还是观音菩萨，实际上是一个神，是西方极乐世界的主神，只是强调的密法不同。然而对于信众来说，人间得救比去往佛国更为具体而实际，本土的保护神观音菩萨也比西天佛陀更可信赖。因此，救度人世间的观音三尊比往生后进入佛国而见到的无量寿三尊更为流行就十分自然了。

理解了观音是具有佛、菩萨双重格位的神，对于救六道观音的这一身形:白色四臂相六字明王，也可以通过对观音这一身形演变的回顾，最后落实到观音与阿弥陀的关系上。

为了救度六道，早期，即隋唐流传的“六字明王”是六臂、黑色的怒相明王，渐变定形为四臂、白色的善相明王。按《宝王经》所说，观音化现的各种造型，都具有破六道除三障的法力，因此在造像上，书写六字大明咒亦非“六字观音”造型所独用，在相关的观音图像中，也就是说观音化现的各种身形造像上，都可能书写“唵玛尼麻咪吽”咒语。这透露出一个十分重要的信息，就是《宝王经》的诸观音化身与隋唐六观音具有一种内容与形式上的继承关系。上文已提到隋唐六字是六个观音，名称如上所列。更为重要的是流传于后世、并于11世纪传入西藏的《摩诃止观》⁽⁸⁰⁾提到了六观音的形象特征，通过这些具体特征与上述《宝王经》所出现的观音身形可进行形式上的比较:

《摩诃止观》描述的六观音身形:

大慈观音，(正观音)身青色，救地狱……左手取青莲花，右手施无畏也，三股印用本咒。

大悲观音，千手，身黄金，救饿鬼……六面慈悲相，左手取红莲花，右无畏也，莲合掌。

狮子无畏观音，马头，身青色，救畜生，右手取莲，莲上梵夹，左施无畏，梵夹印

大光普照观音者，十一面，救阿修罗，肉色，右手红莲上有瓶，瓶口半独股也，左施无畏，不动本印也

天人丈夫观音，准胝佛母，救人道，身绀青，右取青莲，左施无畏

大梵深远观音，如意轮，救天道，身白色，左持莲，莲上立三股杵，右施无畏。

《摩诃止观》描述的六观音身形，在《宝王经》观音化现的身形中得到了部分的再现，下表列出《宝王经》与六观音相重的身形:

(加注星号的是由早期(至少隋代)至宋《宝王经》而再度出现于六字咒中的观音化身)

但是，上文说明的“六个观音”在造像中虽然出现很多，但将六个观音组合一处，表示六字咒法力的完整造像几乎未见，见于日本的黑色六臂六字天，或六字明王，在西藏也不见，那么，在西藏广为流行的、表示六字真言的白色四臂观音，按上文及《宝王经》的内容，是称为六字天(六字明王)还是六字观音?

由于公认观音的这一法力及造像来自《宝王经》，因此以下对《宝王经》观音信仰与造像信息作进一步分析。

上文六种观音身形，至少有三种相似的因素，第七种是前文提到的六臂黑明王，在《宝王经》中也再现出来。这说明了观音咒经在流传上的绵延不断和造像上的继承与变化。那么观音何以由六观音，或六臂的黑天王变为一身四臂的白色观音?上面《摩诃止观》提到六观音特征的同时也说明了他们以不同色彩对应的六道，所谓“以六观音配六道”⁽⁸¹⁾。这种以六观音或六臂观音度化六道的经法，在唐代十分盛行，大量的译经也在这时出现⁽⁸²⁾。因此9、10世纪译出《宝王经》并反映出的六字观音信仰的流行与早期六字经法的关系是显然的。这种关系就是功能一致，同为“破除六道”，具体到造像上，一是如上表所示，七类化身中有四类相似的因素，二是以色示六道。在早期，正如《摩诃止观》所示，是以六个观音的六种颜色来区别救度功能，后弘期虽然不再以六个观音表示六道，但四臂观音，即《宝王经》所说的以六字大明代表的Ommani-padme hūm六字真言，在书写时恰恰也以六种颜色揭示六道，据《佛光大辞典》“唵嘛呢叭咪吽”条:“唵”字以白色表示天上界，“嘛”字以青色表示修罗道，“呢”字以黄色表示人间界，“叭”字以绿色表示畜生道，“咪”字以红色表示饿鬼道，“吽”字以黑色表示地狱，六色的六字真言在西藏的摩崖石刻中常可见到。

六字真言与六字经法中六观音颜色比较表:

以上二者对于六道六色的对应，天道白色完全相同，畜生、饿鬼、地狱道近似。虽然如此，这种以色彩表示六道的方式，已在造像中产生了一种共通取向。也说明唐至宋之间，代表脱离六道之苦的观音信仰是相传不断的。六观音、六字真言和六种颜色不是偶然的巧合。而天道白色正是《宝王经》中四臂观音的色彩，将隋唐黑色忿怒相的六字明王转变为慈悲相的白色四臂形式，可以理解为是一种宗教情感的反映，或是理解为观音这一具有浓厚印度神背景的形象，在由印度进入西藏之后，选取流行样式时的一种取舍⁽⁸³⁾。“六字经法”中记录的六臂怒相明王，是代表对于六道有情的救度，这个身形其实在《宝王经》中也出现过，在《宝王经》卷一的最后，出于对宝手菩萨请问的回答，佛说，对于这个充满争斗的阿修罗南瞻部洲，宝手菩萨和观音菩萨要进行救度，救度的方式就是变现与之相同的身形，使之获得解脱，这个身形就是阿修罗身。我们知道阿修罗最常表现的身形，是六臂、黑色、怒相，并且有一双手擎举日、月，一双手当胸结印，而这正是隋唐黑色“六字明王”的造型，所以说，《宝王经》中出现的观音身形与隋唐流行的六字明王是有演进关系的，这种变化是，在《宝王经》中六臂阿修罗的身形只是作为观音救度人间的化身之一，而作为救度六道的六字大明化现的是白色四臂相。⁽⁸⁴⁾

四臂的观音造型，从六趣救度的身形意义上来看，这种变化似乎比较突兀，一是以四臂表现破六道，在数字上无法对应，这种表现方法与佛教造像的思维方式不一致，二是这种变化似乎没有源头，即不见于“六字经法”中的“六个观音”，也无法与“六字明王”的样式进行联系。

但是由于无量寿与观音互换的关系得到了解释，从这种关系切入此问题，四臂的观音身形似乎也可以找到解释的线索。本文有一个设想，就是一种白无量寿身形与观音(六字明王)的转换关系，在此提出，供大家参考。

《那塘五百佛像集》第690、691图(见插图25、26)，是tshe-dpag-med-dkar-po(藏)，Sita Amitāyus(梵)，即“白无量寿”，后者是单尊，前者是双身，姿态都是无量佛常式，菩萨相，主臂持长寿宝瓶，跏趺坐姿。关键是二像的身色—白色，在此具有特别的意义。虽然这是一部19世纪成书的图像文献，但它的形成是一个漫长的过程，其中有些图像可以追溯到后弘初期，因此可以作为这里讨论六字明王与《宝王经》曼陀罗的一个参考文献。我们熟知，西方教主无量佛身色一般是红色，这是辨识他的一主要标记，观音身色一般具有红、白二色，红色身形的造像，往往在发髻中有化佛像，白色身形则一般没有，意在说明这个身形可以是一个独立的神，这里的图例则进一步证实了，六字明王的白色身形独立于红色无量寿佛之外，或者说不是一种隶属关系，而与一种所谓白色身形的无量寿佛相关，甚至表明这种白色的佛相造型可能是白色观音的一种变化。更为重要的是，前图为白色的双身形无量佛，也就是有佛与佛母两个身形，并且其主、妃各四臂，主尊二主臂持宝瓶，另右手持金刚，左手持念珠，妃主臂勾挂于主尊颈项，另右手持念珠，左手持金刚。这样观音四臂造型和四臂六字母造型似乎就找到了来源。六字明王及六字母四臂持物是右念珠，左莲花，主臂结印。我们已知早期“六字经法”中的六臂明王无妃，持物是叉、刀、日、月(二主臂施印，何印不明)，没有念珠，也没有莲花。这种变化通过白无量寿可以解释。也就是说在成就法流行的密教思潮中，一些流行的主神都具有与之相合的女性神为伴。至于持物，观音持莲，解释起来十分简单，因为观音又称“大莲花王”，莲花是他最重要的标记，在他从菩萨转佛时，必持莲花以为标识，《阿娑缚抄》记:“中台观音成阿弥陀之时…五佛宝冠持开放莲花也。理趣会曼陀罗图中台阿弥陀五佛宝冠持三茎莲花”⁽⁸⁵⁾。持念珠的解释则又回到了观音悠远的印度文化背景问题上去了，因为念珠不是佛教的传统，而是印度教的习俗，古代毗湿奴派极早即有持带念珠之习惯。晚近自印度西北地方所发掘之“龙王归佛”雕像中，有一尊手持念珠的婆罗门像，推定为二世纪左右之作品，故知其时念珠之使用业已风行于婆罗门之间。《乌嚧陀啰佉叉占巴拉奥义书》(据传编于四世纪左右)中，记载了“乌嚧陀啰佉叉”(梵Rudrāk sa)，这个词的意思即“金刚子念珠及其功德”;另外《恶刹摩利加奥义书》(梵Ak·samālukopanisad)中也详述了念珠的制法、功德、材料，并以每一珠配上悉昙五十字门及其深秘之义。而佛教使用念珠之习俗，大约在婆罗门教(二世纪)之后。溯其本源，念珠并非佛教所创用，于佛陀所制律仪亦未有此类记载。前文已说，观音与湿婆和毗湿奴造像具有承继关系，这是又一个例证。而此处，四臂无量佛与明妃具持念珠，与观音及六字母持物相同，区别只是一个为主臂持瓶，一个为结“一切王印”，这就让人设想，此身形之无量佛可能与观音有关，可能的解释就是这种身形的无量佛是观音作为佛的法身相。前文在引用巴氏《成就法鬘》中有关青颈观音的一段身形描述正与此身形相吻合:“黄色身形，金刚跏趺坐，双手施定印并持宝器”。而唐代不空所译《青颈观自在菩萨心陀罗尼经》中提到的三面四臂青颈观音时，又说到此身形:“以黑鹿皮于左膊角络”，相类的图像可参见图齐《西藏画卷》图版第37(见插图27)，图齐称其为报身相白无量寿，而笔者认为这正是属于观音的一个身形，这位具有印度教大神色彩的观音，无论是佛相、还是菩萨相，都是源于古老的印度教大神湿婆，正是由于这样一种来源，所以这种白色的佛相，与观音的各种菩萨相一样，都是一个神:观音的变化身形，或可以作为观音报身相与法身相的区别。由于有了这种白色双身的四臂身形，四臂的六字明王与六字母的出现就成为自然的了。“六字明王”一种持物为莲花，说明他是观音的化身，另一种标识为手结“一切王印”标明了此化身菩萨是成就六字明咒法力的“大明王”，所以说白色四臂明王这一观音化身，不是源于通常的红色本尊无量佛，也放弃了六字法中“六字明王”的阿修罗造型，而可能源于双身相的白“无量佛”身形，即作为观音法身相的佛相造型。前文已说，西藏有一种传统的三身说，即法身无量光、报身观音、化身莲花生。这三身是一体而三的关系，所以可以推测这种白色的无量寿样式是观音的法身相⁽⁸⁶⁾。由于成就法的盛行，借助这个双身的法身，六字明王以一种新的身形出现，并在此前提下，六字母也相伴而出。

这种将造像主尊中的无量佛代之以观音而流行的供养像还有一个例子，可以更有力地证实本文的结论。就是前文所说六字大明的另一种三尊样式——怙主三尊。这种造像组合，原本的样式也是“无量寿三尊”，即无量寿居中，文殊与金刚手为胁侍⁽⁸⁷⁾，但这样的实物在西藏几乎不见(本文图27可能是这种造像的一个实证，但不能肯定)，大量流行的样式正是以观音代无量寿佛而成就的“怙主三尊”样式。在印度可知的相关文献中，不见有此类供养像样式，而这种样式只在西藏广为流行，也说明观音作为西藏保护神的重要性。这种像式出现的时间，相对于六字三尊也要晚，从现存作品来看，大约都是13世纪以后的，以14、15世纪的为多，这说明随着观音信仰的深入人心，观音造像日益成为人们礼拜的主要对象，相比于阿弥陀的天国，观音现世的护佑可能更具吸引力。于是观音代无量寿而为三怙主之一。前文图6是阿里地区发现的擦擦，是说明这类造像的一个实例。作品大约为14世纪，画面上部是无量寿，下部是以六字明王为中心的“怙主三尊”，上面的禅定佛说明这一成就的果报，是往生到弥陀天国，但怙主三尊的主尊则代之以六字明王，即破六道、救度人间众生的四臂观音，进一步的变化，还有长寿三尊与三怙主的组合像(可参见图7)，而大量的怙主三尊供养像，则是没有无量寿佛的单纯的观音三尊像。观音代无量寿的造像在后弘期的晚期表现的更多更突出，也就是说，只要是观音的身形，当某种身形流行时，信徒们就会将这种身形加入到原有的造像构成中去，组成一种新的样式，或者说形成一种原有样式的变体。图28是14、15世纪西藏中部的作品，主尊是十一面观音，左右则是四臂的持宝、大明母，显然是以流行的十一面观音，即观音化现保护西藏的又一种身形，构成了传统的六字三尊的变体。图29更晚，大约为17世纪，出于西藏，产地不明。我们可以看到中间的主尊变为十一面观音，两边是文殊和金刚手，这则是十一面观音取代四臂的六字明王(原本六字明王就是取代无量佛的)而成就的“怙主三尊”像的变体⁽⁸⁸⁾(另可参见图30、31、32)。

见于印度和西藏最早的六字三尊造像都已是12世纪以观音为主尊的造像，因此除了考虑观音信仰的深厚背景而产生的佛菩萨互换外，由于与持宝对称出现了六字母的形象，也可以从构成样式流行的角度来考虑。事实上，一主二从的三尊构成可以说是11世纪左右流行的造像形式，几个典型的例子可以帮助我们认识这种形式在当时的流行程度。

前文图28即是一组无量佛尊造像(即三怙主)⁽⁸⁹⁾，或者按习称为“西方三圣”。中间主尊为无量佛，左右是二胁侍⁽⁹⁰⁾，但无论是“三圣”还是“三怙主”，通常在造像中，左右胁侍多是立姿并持标识，而这种坐姿相或胡跪相、双手合掌的对称胁侍小像，说明了当时流行的一种造像样式在其他造像内容上的反映;图33的文殊三尊也是后弘初期三尊组合的作品，现收藏于北京故宫。中间主尊是骑狮说法的文殊，两边各有一胁侍。如果按照实物与成就法造像仪轨对应，至少在《成就法鬘》中没有与这种文殊三尊造像相应的成就法供养像，但文殊左侧的小像引起了笔者的注意，这个小像、姿态怪异，为短身突腹，丑相，游戏坐姿，左手扶膝，右手抬起触文殊的腿，通过这个特殊的小像，笔者认为这组造像可能属于“成就法”中“与愿文殊”(ma1juvara)的一个成就，这个特别的小像正是与之伴出的阎魔神⁽⁹¹⁾。

以上两个图例在图像构成上都是一主尊二胁侍的样式，并且胁侍都是呈游戏坐姿或胡跪式，看得出来，两个图例在构成样式上与所谓的六字明王三尊完全相同，而这种样式多反映在成就法造像流行时期，最为突出的是图18“与愿文殊”成就法像。按文殊成就法造像仪轨，与愿文殊成就法像应是文殊与阎魔神的二尊组造像，但在实际的造像供养中，为了保持构成的平衡，我们看到文殊的右边还有一尊双手合十的小像，与阎魔同为胁侍，这种情况与六字母的出现可能十分相似，它说明在后弘初期，一主尊二坐姿(或胡跪式)胁侍小像的构成样式十分流行，正如前文说过的典与图是互为影响的辩证关系，也就是说，由于这种对称的构成样式的流行，供养者就有可能在日益流行的成就法供养像中加入这个新出现的胁侍小像并使之定型，随之相应的宗教功能也附会进来，当这种因流行而定型的成就法造像样式定型之后，反过来，它又成为这位神灵新的成就法，并成为以后供养者制造这一成就法造像必须遵循的法则。

可以说，有关六字大明的两个文献《大乘庄严宝王经》、《成就法鬘》在后弘初期虽然都已入藏，但二者对于西藏的影响并不能就文献的全部内容来推断，因为一种密法的流行可能有更多其他因素的影响。从六字大明王的造像来看，单尊造像始终最多，出现的时间与六字三尊也相同，同时六字三尊又分别有六字大明与二臂胁侍和四臂胁侍的组合两种成就法像，这一点反映出造像样式的流行可能与流传的经仪内容不一致，同时，对于成就法的不同造像，西藏的信仰者对此依然存在取舍问题，这一推测来自这样一个事实，即在后弘初期，依据印度的成就像法，西藏也出现不少的二臂胁侍像，但是，基本在11世纪以后，就以四臂的胁侍为六字三尊供养像的主流而大量出现，因此，这种六字三尊在西藏流行时，西藏的信众对样式的选取，可能还存在另一个主要的原因，就是由某位德高望重的大师对某种样式的提倡。通过考察，笔者认为，这位大师正是对西藏佛教产生过重要作用的阿底峡，正是由于他的倡行，这种三尊四臂的六字曼陀罗样式得以在西藏广为流行。

一般来说，西藏佛教在11世纪以后的复兴，大约沿着两条传播路线进行，一是来自印度大师的口传身授，二是伏藏的发掘和传讲。从后期流行的密教修持方式来说，亲教师的口传明显地是一种主要传播方式，藏传佛教中视师如佛的思想也正是源于这个道理，因此一旦由一位大师对一部经典和图像进行了强调，它的流行就是必然的。典出于《宝王经》的六字真言，广为盛行，而《宝王经》的曼陀罗相却没有流行，也包含有大师倡行的因素。图像文献证实了这一点，在《五百佛像集》中，观音的六字成就供养像就是这种传统的三尊样式，重要的是在图像下面注有:Spyan－ras gzigs yi－ge－drug－pa jo－lugs，就是“阿底峡大师传六字观音”。就是“阿底峡大师传六字观音”。阿底峡(982～1054)是11世纪的孟加拉人，出身王族，29岁出家，先后担任过十八个寺院的住持，当古格王迎请他的时候，他已是很有名气的僧人了，当时正是印度著名的超岩寺(Vikramasila)主持人之一。阿底峡接受了古格王的邀请，1040年动身前往古格，1042年到达。他在古格住了三年，1045年在回印度途中，又应邀前往卫藏传法直至1054年圆寂，在藏区前后长达12年。他在西藏传法期间，主要活动内容是讲经、译经和著述。他在西藏佛教史上所以具有突出的地位，首先是因为他是由国王用生命的代价迎请来的高僧⁽⁹²⁾，二是他对西藏佛教的教理系统化和修持规范化起了决定性作用。他的著作《菩提道次第明灯》(byang-chub-lam-sgron)对西藏佛教的影响极大。因此这样一位人物倡行的造像样式，其得以广泛流行是十分自然的。而同样流行的这一身形单尊造像，注明的是Bkah-gdamslha-bzhihI-nan-gi-Spyan-ras gzigs，即“噶当派所传四神之一的观音”，而噶当派正是在阿底峡的指导下，由他的弟子仲敦巴于后弘期建立的藏传佛教第一个教派。这个教派在西藏影响极大，寺院极多，随着阿底峡由西部阿里进入中心卫藏，这一派的教法也就覆盖了差不多整个西藏地区，13世纪中叶，当蒙人进藏时，对西藏各教派的印象仍然是“噶当派的寺院最多”。15世纪兴起的格鲁派就是在噶当派教义基础上发展起来的，因此可以说，阿底峡的影响，在西藏佛教后弘期几乎是自始至终的，而这一教派传倡的这种身形的单尊观音之流行，在实物发现上也已经得到证实。所以本个案收录的约85个单尊造像⁽⁹³⁾，除其中有一部分可能是失散的组合像外，其余的应该就是这种由噶当派传倡的单尊供养像。