屈原诗学哲学理性及独特美学倾向

屈原诗学及其哲学理性

田耕滋

中国古代的诗学体系，以儒、道、禅诗学思想为其主体结构，而具有独特美学倾向的屈原诗学精神并未发展出系统理论。杨义先生首次提出了“楚辞诗学”的概念，并且认为“楚辞诗学”在性质上是“文化诗学”和“生命诗学”。这一命题具有建构有异于儒、道并启迪未来的文学理论的价值和可能性。我们知道，儒家诗学就是在“诗经学”的基础上建立起来的，我们为何不可以在同样具有深厚学术积淀的“楚辞学”基础上建立屈原诗学理论体系，以参与中国当代文论的重建呢?

一、悲气缭转与屈原诗学的本体论

“气”是中国哲学和美学的重要概念，也是中国诗学的重要概念。在中国诗史上，“气”首次出现在屈原诗中，铸造了屈原的诗学本体。屈原诗中之“气”是一种悲剧性的生命之“气”。《悲回风》:“伤太息之愍怜兮，气於邑而不可止。……心鞿覊而不形兮，气缭转而自缔。”在这里，“气”不仅是他整个的诗思与诗情，分明也呈现出忧愁、悲愤、哀怨、郁结的情绪特点;而且，还融合着他“太息”的“声气”“鞿覊”的“形气”。“气”是流转回荡在其诗中的生命精神之整体，由此可说，屈原的诗就是其生命之“悲气”的“自缔”而成。传统的“诗言志”“诗缘情”的说法是不足以涵盖这种诗学意蕴的。

“气缔”为诗，也可以说是诗以“气”为本。约五百年后，曹丕才作出“文以气为主”的理论概括，但曹丕所谓的“文气”，仅限于文中作者的个性气质及其在文中所表现出来的文学风貌。屈原诗中的“气”，则基于其生命本体之“气”，具有“形上”意义。这涉及他的生命建构问题。《离骚》首章至“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，隐含着两个由分而合的诗学结构。“帝高阳之苗裔”至“纷吾既有此内美”是依祖命以建己命的诗学结构;自“摄提贞于孟陬”至“纷吾既有此内美”是依天道以建己命的诗学结构。前一个诗学结构的意蕴，杨义先生已经指出:“其间既包含着他对楚宗族的认同感，也包含着他对整个中华民族的认同感”，“从而升华出一种爱故土、求美政、哀民生、修美政而九死不悔的民族魂”。后一个诗学结构的意蕴，则是我们这里要阐述的重点。

所谓依天道以建己命，就是说自己生命的价值根据在“天之道”:只因自己“生当三寅”，合乎天道，故能将“天地之美气”通过自我修为内化为自己的生命之“气”。生命之“气”就是其“内美”之性，郭店竹简《性自命出》谓:“喜怒哀悲之气，性也。”证明“气”即是“性”。这样，屈原通过以“气”为“性”，就建立起了自我的生命本体。屈原依天道以建己命的哲学根据，是他的气化宇宙论思想。《天问》开篇就问:“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢闇，谁能极之?冯翼惟像，何以识之?”朱熹注曰:“冯翼，氤氲浮动之貌。”林庚笺曰:“冯翼，大气饱满蓬勃的样子。”以勃勃大气为宇宙初始之存在状态，当是春秋战国之时逐步形成的宇宙观。老子讲“冲气”，庄子讲“通天下一气耳”，但都不如屈原讲得形象。这里虽是问语，但只是对人的认识能力和认识途径的追问，并不是对既已形成的宇宙观的否定，反而证明了他对这种气化宇宙观的接受。屈原所接受的这种气化宇宙观，是其生命之“气”的本源。王逸于《离骚》“惟庚寅吾以降”句下注曰:“言己以太岁在寅，正月始春，庚寅之日，下母之体而生，得阴阳之正中也。”又于“肇赐余以嘉名”句下注曰:“言父伯庸观我始生年时，度其日月，皆合天地之正中，故赐我以美善之名也。”再于“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”句下注曰:“言己之生，内含天地之美气，……与众异也。”将王逸这些注释打通理解，就可以得到这样的结论:屈原因其“生当三寅”，“皆合天地之正中”，“得阴阳之正中”，故能从天地之“气”中得其“美气”，从而成就自我的“内美”。王逸距屈原时代较近，深得战国楚文化之意蕴，其说决非无稽之谈。例如，关于屈原“生当三寅”之说，因曾受朱熹之质疑，引起后世无数纷争。但经现代学者的着力疏理，证明了王逸之说不误。蒋南华“以岁星纪年、太岁纪年以及四分历术等各种手段，对各家学说一一加以考辨”后说:“现在我们可以肯定:‘摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。’屈原自叙生年是年、月、日三者并举，就是寅年寅月寅日。王逸等人所说完全正确。”然而，现代学者又仅把“生当三寅”视为屈原的实际生辰去推算他的生年。游国恩先生则认为此二句为“屈子自述生时年月，亦犹后世之自叙，未必有何深义，王逸乃谓其‘生得阴阳之正中’云云，皆傅会之词，概不可从”。实际并非如此。考“生当三寅”之事象，乃是一个具有深久文化传统的建历问题。明乎此，则知王逸之说并非“傅会之词”，而是符合屈原诗思的。

自古帝王重建历，旨在“敬授民时”。建历必先建元，求得一个始点以为“正”。《后汉书·律历中》:“建历之本，必先立元，元正然后定日法，法定然后度周天以定分至。三者有程，则历可成也。”古昔建元以孟春为正。《史记·历书》:“昔自在古，历建正作于孟春。”司马贞《索隐》云:“古历者，谓黄帝《调历》以前有《上元太初历》等，皆以建寅为正，谓之孟春也。及颛顼、夏禹亦以建寅为正。唯黄帝及殷、周、鲁并建子为正。而秦正建亥，汉初因之。”据游国恩“楚辞用夏正”说，知屈原“生当三寅”，便是生得其“正”。在中国文化中，“正”往往决定于“中”。《左传·文公元年》:“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”杨伯峻引《小疏》曰:“举正于中谓历象日景中星以纪分、至在四仲月也。冬至在正北，则夏至在正南，春、秋分在正东、正西可知，故指其所在之位而称为正也。”这里是讲“正时”问题。“正时”要求以四时之“中”为“正”，即春分、秋分、夏至、冬至均在“四仲月”。四时之“中”又必须建立在“履端于始”的基础上，也就是说“时正”还必须建立在“元正”的基础上。那么“元正”是否亦应符合“举正于中”的要求呢?《淮南子·天文训》:“天维建元，常以寅始。起右徙，一岁而移，十二岁而大周天，终而复始。”由此可知，“常以寅始”的天道十二年一个周期，终而复始。“寅”既是一个周期之始点，又是上一个周期之末点，正可谓天道循环之“中”。屈原的生年是符合天道之“正中”的要求的。前引《后汉书·律历中》所谓“元正然后定日法，法定然后度周天以定分至。三者有程，则历可成”，表明在理论上要求必须将“元正”“时正”“日法”三者统一起来。这种理论上的要求当然是现实的理想化。屈原“生当三寅”，不正是理想化的年、月、日三者均符合“举正于中”的要求吗?由此可说，王逸谓屈原“生当三寅”是“得阴阳之正中”，“皆合天地之正中”，并非“附会”。

屈原“生当三寅”，“得阴阳之正中”，“皆合天地之正中”，就是皆合天道。这就具备了从宇宙混茫之“气”中获得“美气”的条件。故朱熹谓:“生得日月之良，是天赋我美质于内也。”

那么，这“美气”到底是什么?《汉书·律历志上》谓:“夫历《春秋》者，天时也，列人事而因以天时。传曰:‘民受天地之中以生，所谓命也。’……历数以闰正天地之中，以作事厚生，皆所以定命也。”可见，这“天地之中”的问题与“天时”有关，而“天时”又与“民生”有关。孔子《春秋》讥鲁国闰月不告朔，《左传》释之曰:“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也。何以为民?”这也就是说，如果历数不合“天地之中”，就是不顺“天时”。那么，“阴阳虽交，不得中不生”。在“天维建元，常以寅始”的天文事象中，蕴含着“得生”“厚生”的人文精神。而“得生”“厚生”是中国文化的最高精神。《易传·系辞下》说:“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财;理财正辞、禁民为非曰义。”圣人以“位”“理财养物”，以“参天地”，这正是生民、养民、活民的事业。而生民、养民、活民正是圣人的“生”德，而这“生”德的具体内容就是仁与义。在这个将圣人之德与“天地之大德”并称的天人合德的结构中，表明天地最伟大的精神与圣人最伟大的精神都是“生”。而这“生”实际就是“圣人”的人文创造。故《系辞》紧接“天地之大德曰生”一章后就历叙包牺氏“始作八卦”、神农氏作耒耜、黄帝尧舜作为舟楫之利，服牛乘马，乃至建造宫室，发明文字，无一不是“生”之意。这就使我们领悟到，屈原“生当三寅”，合于天地之道而“有此内美”，所获得的“美气”实为“生”之“气”，即天地间“生”的精神，亦即“圣人”人文创造精神的“生生之德”;而其具体内涵就是仁与义。仁与义就是屈原的“情与质”。《怀沙》中咏其情与质曰:“重仁袭义兮，谨厚以为丰。”仁与义恰是屈原的取名之意:“名余曰正则兮，字余曰灵均。”王逸注曰:“正，平也;则，法也;灵，神也;均，调也。言正平可法则者，莫过于天;养物均调者，莫神于地。高平曰原，故父伯庸名我为平以法天，字我为原以法地。言已上能安君，下能养民也。”

由此可知，屈原“生当三寅”，时合天道，得“天地之美气”而“有此内美”，就是对自己以“仁义”为核心的生命本体的建构。这个依天道以建己命的诗学结构，把“形而上”的宇宙精神(“天地之大德曰生”)内化为个体的生命本体(“内美”)，表现于诗中就是其以“仁义”为内涵的情与质，《思美人》:“情与质信可保兮，羌居蔽而闻彰。”由于屈原在现实中的“不得通其道”，这一生命本体便激扬为其诗作中“於邑”“缭转”的“悲气”。概而言之:屈原的诗篇以其生命之“气”为本，而其生命之“气”又以“天地之美气”(“生生之德”)为本。这就是屈原的诗思中所隐含的“气”本论诗学意蕴。屈原不是诗论家，但是，其诗思之深，较之于古代最优秀的诗论家也毫无愧色。我们把屈原的“气”本论诗学意蕴发掘出来，也就发掘出了中国古代诗学形上本体的生命精神———“天地之大德曰生”。刘勰尽管看到了屈原诗思的“气往轹古”，但他以“道”为中国文学的形上本体，显然限制了他对“气”的进一步探索。唐宋以来，诗学中的“气”论虽然获得了很大发展，但是占诗学主体地位的仍是所谓“诗、道合一”的“道”本论。从根本上异于儒、道的屈原诗学精神，并未被提升到“气”本体论地位而为诗学界所重视。

二、“赋诗自明”与屈原诗学的功能论

迄今为止，学界皆以《惜诵》中的“发愤抒情”一语来概括屈原诗学的“精神特质”，然而，屈原的创作自述非止一处，何以唯有“发愤抒情”成了屈原诗学的“核心内容”“诗学总纲”“精神特质”?孔子早就说过“诗……可以怨”的话，司马迁也说“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作”。那么，“发愤抒情”说与儒家作诗以“怨”说到底有何不同?其实，“发愤抒情”只是代表屈原诗思的一定阶段的诗学命题;从屈原诗思的整体来看，其最重要的诗学意蕴并不是“发愤抒情”。《九章》可谓屈原生平遭遇的“心灵史诗”，它记载了屈原从青年时代直至沉江自杀全部生命的心路历程。因此，对《九章》作整体考察，便能约略看到屈原诗思及其诗学意蕴的进展逻辑。在笔者进行这一课题研究的同时，李炳海先生已经先我而发表了他对屈原《九章》创作思想的研究成果，他指出:“这些作品或是为抒情明理而作，或是出自心理宣泄和自救的需要。屈原对创作缘起所作的交代，反映的是感性和理性的兼顾、真善美的统一，是研究古代文学思想史的宝贵资料。屈原对创作缘起的标示，继承的是《诗经》的传统，所涉作品都是讽谏批判之作。”李先生对屈原《九章》“创作缘起”的重视，具有为中国古代文学思想史发掘“宝贵资料”的意义，但他把这些“宝贵资料”的意义仍视为对《诗经》传统的继承，视为“发愤以抒情的坦率表白”，而没有看到这些“表白”其实已经一步步脱离了儒家“诗言志”的传统，而具有了异于儒、道的新的诗学意义，这是很可惜的。笔者对屈原诗学思想的研究，窃以为是对李先生研究成果的“接着叙述”。

首先需要对屈原《九章》的创作作生命史的考察。《九章》的作时作地问题，经过前代学者的探索，其线索已基本清晰。其中贡献最大的是蒋骥，他在前人探索的基础上排出《九章》的顺序为:“首《惜诵》，次《抽思》，次《思美人》，次《哀郢》，次《涉江》，次《怀沙》，次《悲回风》，终《惜往日》。惟《桔颂》无可附，然约略其时，当在《怀沙》之后，以死计已决也。”毛庆先生将《九章》的作时重新排序为:《橘颂》《惜诵》《抽思》《思美人》《涉江》《哀郢》《悲回风》《怀沙》《惜往日》。虽然他断定《九章》的排序为屈原“亲手所定”，有学者持怀疑态度，但是，笔者认为除了《哀郢》篇外，其他的排序已经接近了屈原心路历程的真实。蒋骥说:“《涉江》《哀郢》，皆顷襄时放于江南所作。然《哀郢》发郢而至陵阳，皆自西徂东。《涉江》从鄂渚入溆浦，乃自东北往西南，当在既放阳陵之后。”言之有理。因此，笔者在大体肯定毛庆排序的基础上，将《哀郢》调整到《涉江》之前。(www.xing528.com)

根据我们重新排定的顺序，屈原的诗思可以分为如下几个发展阶段，每个阶段各自显示着特定的诗学意蕴。其一，青年时代的“言志”之作。其代表作品就是《桔颂》。《桔颂》显然是学习“诗三百”的创作经验的结果;虽然其借咏桔以咏志的象征手法已是对《诗经》比兴手法的突破，但并未突破儒家“诗言志”的诗学传统。其二，初遭打击之时的“发愤”之作。《惜诵》作于初受打击、怀王“怒而疏之”之后，乃学界共识。初受打击，情绪自然十分激愤。但是，因谗被疏，故其愤情矛头所向，乃在谗人。其诗情主要在斥谗佞、表衷心、诉冤情、抒忧愤。这在诗学上与孔子所说的“诗……可以怨”并无实质区别。“发愤抒情”虽然突破了儒家诗教“怨而不怒”的“中和”原则，但并不足以代表屈原诗学的根本特质。因为，对情感表达之强烈程度的限制与否，无涉于诗学功能的根本转变，因而，仅此还不足以与儒家诗学划界。其三，避居汉北之时的“自救”之作。蒋骥判断《抽思》《思美人》为“怀王时斥居汉北所作”，这是正确的。此时，屈原已产生了生命意义的虚无感，故须“作颂自救”，这标志着一种新的诗学功能。其四，迁放江南时的“自证”之作，包括《涉江》《悲回风》《怀沙》《惜往日》四篇。这已完全与儒家诗学功能分道扬镳，在中国诗学中具有独立意义。故“作颂自救”和“赋诗自证”是我们这里要论述的重点。

对于《抽思》篇中“作颂自救”的解释，前代注家主要是宣泄说和解脱说。例如王逸说:“道思者，中道作颂，以舒拂郁之念，救伤怀之思也。”今人郭在贻说:“意谓通过道思与作颂，聊以求得自己精神上的解脱。”李炳海先生承其说而发挥道:“把诗歌创作视为自我解救，实际是承认它的心理调节作用，是用这种方式减轻和医治心灵创伤。”这些阐释无疑是应该肯定的。但是还应该体会到诗人居于汉北之时的特殊心态，这就是他的生命毁灭的恐惧感。诗人之至汉北，虽然未必是流放，如王夫之就说是“原不用而去国，退居汉北”;但毕竟是“去国”。郢都是屈原生命意义的唯一所系之处，一旦离郢“去国”，便顿觉失其魂魄性命。《抽思》开篇就写道:“心郁郁之忧思兮，独永叹乎增伤。……悲秋风之动容兮，何回极之浮浮。”洪兴祖说:“此言回邪盛行，犹秋风之摇落万物也。”蒋骥说:“回极，天极回旋之枢轴。浮浮，动貌。言秋风之狂，使天之枢极，亦为浮动也。”这种天极晃动、万物摇落、不可为生之感，其实是他离开郢都之后灵魂无归、生命的意义虚无化、恐遭毁灭的恐惧感所致。但他怎能甘心!一面是更强烈地“思美人”，心欲归郢，“魂一夕而九逝”;一面是君不返已，欲归不可，乃至于“烦冤瞀容”“愁叹苦神”，唯有“道思作颂，聊以自救”这极度痛苦的生命。对于屈原的痛苦来说，“发愤抒情”，宣泄一番，或许确能起到“聊以自救”的缓解作用。但是，屈原对其生命意义的思考，就不是“发愤”和宣泄所能“解脱”的了。因为，屈原是不能忍受其生命意义的虚无化状态的。他明知“荪详聋而不闻”“敖朕辞而不听”，但仍然要“与美人之抽思”，仍然要执著地去“思美人”，实际上是对其生命意义虚无化的不甘心和不接受!这种不甘心和不接受可以说是以对“道”的执著坚持来抗拒其生命意义的虚无感。这是一种不愿放弃的情感和执著抗拒的态度，而不仅仅是发泄态度和“心理调节”;然而这种执著和抗拒却近乎一种“无望的抗争”。所以，“作颂自救”已是一个真正悲剧性的诗学命题，其意蕴已超越了“发愤抒情”，而成为对生命自身的心理拯救了，这是儒家诗学尚未具有的新功能。

及至襄王之世由陵阳再迁于溆浦，屈原终于明悟自己已被现实彻底抛弃，他感到所处现实完全是价值颠倒、是非混淆。《涉江》说:“忠不必用兮，贤不必以;伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人。”《怀沙》说:“变白以为黑兮，倒上以为下。”由是而感到了生命意义真正被毁灭的巨大悲哀，《悲回风》:“悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤。物有微而陨性兮，声有隐而先倡。……吾怨往昔之所冀兮，悼来者之悐悐。”这种悲哀背后的生命毁灭感已不是“与美人之抽怨”所能抗拒的，而必须用“赋诗”来自我证明其生命存在的真实价值:“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明。”前人对此二句有两种相对立的理解，王逸曰:“言己能守耿介之眇节，以自惑误，不用于世也。……则铺陈其志，以自证明也。”朱熹也说:“因自言其志之高远与浮云齐，而不能有合于世，是以其志不能无惑，而遂赋诗以明之也。”陈第则以为“惑”字不当是“自惑”，而是“为世所疑”:“守高远之节，与浮云齐，乃为世所疑，不得不赋以自明也。”王逸、朱熹“自惑”之说点出了其“惑”之所在乃在“介眇”之“志”何以“不用于世”，对读者是有启发的。但是，诗中既没有对所“惑”的进一步探求，也没有对所“惑”的解答。因此，这一句实际上是抒情，并非真的有“惑”需要探索、解答和证明。屈赋中就有一些貌似有“惑”之句，其实都是抒情而已。《怀沙》:“古固有不并兮，岂知其何故?”《惜往日》:“何贞臣之无罪兮，被离谤而见尤?”拿后一个例子说，既然是“贞臣无罪”，其“见尤”之因乃在“被离谤”;事理至明，有何可“惑”?貌似问句，实则抒愤。“介眇志之所惑”也是如此，实际上是对“介眇志”而“不用于世”，亦即“得此中正”而“不得通其道”的愤懑。“不用于世”就是对“介眇志”的否定，亦即对其生命价值的毁灭。《悲回风》之所“悲”者，正在于此。明乎此，乃知下句“窃赋诗之所明”所要“自证明”的，并不是其“自惑误”，而是要证明为荒谬的现实所毁灭了的生命价值(“介眇志”)的存在性。

如果我们进一步结合屈原遭谗被疏的遭遇来看，陈第之说也未必没有道理。“介眇志之所惑，窃赋诗之所明”也就是《惜诵》篇“恐情质之不信兮，故重著以自明”。屈原的“情与质”何以“不信”?这与他的政治主张在特定形势下引起了楚王的怀疑有关。据笔者研究，《惜往日》中“国富强而法立兮，属贞臣而日娭”一句表达了屈原“君无为而臣有为”的政治思想。这一政治思想作为屈原在楚国“草宪变法”的思想基础，具有限制楚王非理性权力意志的意图。这本是与楚王约好的变法纲领，刚付诸实践，就在燕国发生了因燕王“属国”于子之，引起国内大乱，齐国乘乱破燕的大事件。楚国谗人乘机进谗，暗示“属贞臣而日娭”的危险后果，乃使楚王怀疑屈原政治主张的用心。楚王对屈原不仅“怒而疏之”，而且，从此对屈原的一切陈情表白都采取“详聋而不闻”“敖朕辞而不听”的态度。所谓“情质之不信”，就是怀疑屈原“不忠”。对此，前代注家也已多次指出。洪兴祖于《惜诵》篇“思君其莫我忠兮”句下补注曰:“此言君不以我为忠也。”王逸于《抽思》篇:“反既有此他志”句下注曰:“谓己不忠，遂外疏也。”据此而言，陈第把“介眇志之所惑”理解为“乃为世所疑”，也是有道理的。屈原的“介眇志”被疑为“不忠”，这是对人臣的全部价值的否定，是促使屈原产生生命毁灭感的更为深切的原因。因此，“窃赋诗之所明”就是要用“赋诗”来证明自己的“忠”，证明自己“介眇志”的价值真实性，证明自己“情质”之“可信”。“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘!万变其情岂可盖兮，孰虚伪之可长!”不正是对自己生命价值(情与质)的真实性的自申吗?

由此可说，把“介眇志之所惑”作上述两种解释都是可以的，都可通向我们对下句的理解:“窃赋诗之所明”就是要用“赋诗”来确证自己生命价值(“介眇志”之真、善、美)的存在性、真实性。显然，这其中就蕴含着以诗歌创作确证其生命之美的诗学意蕴。这种确证，乃是对生命价值的本体性证明，较之于“作颂自救”从心理层面抗拒生命价值虚无化的自我确证，又进了一层。及至作《怀沙》《惜往日》之时，屈子死志已定。“明告君子”“毕辞赴渊”的宣告则可谓直截了当的“赋诗自明(证)”之意。

如果把我们对屈原诗学的考察扩大到其全部作品，就可知屈原的“赋诗自明(证)”不仅是以诗歌创作来确证其德性生命(“介眇志”)，而且也是对其生命的创造力，即对其才性生命的确证。刘勰称美屈骚“惊采绝艳，难与并能”。屈原何以能在“三百篇”之后“奇文郁起”，创造出这“难与并能”的艺术成就?深入研究可知，屈骚并不是其艺术天才的自然生成，而是他对艺术至境刻意追求的结果。那么，以“道”自任的屈原何以会刻意地去追求艺术至境?这正是他现实的政治生命被毁灭之后不得不赋诗以自证的需要。屈原以“王佐之才”而欲为楚王“道夫先路”，挽“皇舆之败绩”。然而，“所冀”落空，既悲“任重载盛兮，陷滞而不济”;亦悲“材朴委积兮，莫知余之所有”。于是，就把在政治事业中被废弃、被扼杀的生命力倾投入诗歌创作之中，驰骋才思，挥洒文采，变创新体，自铸伟辞，以艺术才能的极力展现来确证自己的本质力量。这尽管是出于不得已的生命转向，但正是此种生命转向才使他创作出“难与并能”的伟大诗篇。刘勰从创作角度说:“不有屈原，岂见《离骚》?”我们更可以从诗学角度说:不有《离骚》，岂见屈原?屈原的现实生命被当时的腐恶势力毁灭了，他的事迹在现存先秦典籍中也一无所见;然而，我们今日却可以通过他的诗作而领略到两千多年前这位将其宝贵生命奉献于民族进步事业的崇高殉道者，从这一意义上说，正是因为他作颂赋诗，乃使他的精神生命历数千年而不朽，获得了“与天地比寿，与日月齐光”的永恒存在。由此，我们有理由将屈原“赋诗自明(证)”的命题作出新的理论概括:我创作，故我在。

综上所论可知，屈原《九章》的创作，逻辑地显示了“作颂言志”“发愤抒情”“作颂自救”“赋诗自明(证)”等多层诗学意蕴。随着《九章》诗思的顺次展开，屈原诗学一步步脱离了儒家“诗言志”的传统而走向了以诗歌创作确证自我生命价值的诗学方向。后世许多文论家对屈原所昭示的诗学方向都作出了更明确的论述。司马迁“鄙没世而文采不表于后”，“思垂空文以自见”，而发愤著书。曹丕说:“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之长期，未若文章之无穷。……不假良史之辞，不讬飞驰之势，而声名自传于后。”刘勰说:“君子藏器，待时而动。……穷则独善以垂文。”但是，总览古代诗学思想史，占主导地位的仍然是儒家功利主义诗学和道、禅闲适自娱诗学;屈原所昭示的这一诗学方向并没有发展出系统理论，其根本原因乃在传统文化对屈原的儒家化选择和排斥。然而，在传统诗学中未获充分发展的屈原诗学却与马克思主义文学理论有着相通之处。将屈原诗学精神重新概括为“我创作，故我在”，是我们从文学创作的实践中发掘出来的文学观念，这对我们重建中国当代文论不无启示。

三、屈原诗学的哲学基础

屈原诗学的本体论和功能论都表现出鲜明的悲剧精神，这种悲剧性诗学是建立在其哲学理性基础上的。但其哲学理性因其诗歌表现形态而长期被误解。例如，有学者根据《离骚》“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅”的诗句，就断定屈原为“朴素辩证法思想”;还有学者断定屈原的哲学理性是“实践理性”。对屈原哲学理性的误解，必然导致对整个屈原精神(包括其诗学精神)理解的偏差。而正确理解屈原哲学理性的钥匙乃是其“中正之道”。

《离骚》说:“跪敷衽以陈词兮，耿吾既得此中正。”王逸、朱熹皆注“中正”为“中正之道”，却均无进一步解释。笔者曾指出屈原之“中正”有形式义和实质义二重。其形式义就是兼容众家之善而摈弃众家之偏，从而获得了“无偏邪之理”;其实质义就是他所认识到的社会政治历史规律，这就是“中正”之所以为中正者。屈原自谓“得中正”，就表明他把自我认识中的合理性绝对化了。把自我认识的合理性、正确性绝对化，必然导致对自我的思想、信念、价值选择的绝对肯定，而将自我所否认的东西绝对排斥，这是“中正”一词本身所具有的思维方式含义:既然称为“中正”，就意味着与“偏邪”的对立和对“偏邪”的克服。“中正”容不得稍有偏邪，稍有偏倚，便失“中正”。因而，“中正”之道只有一条，不存在相对的正确性;它标志着唯一的合理性和正确性，代表着与所有的“非中正”相对立的绝对真理。

屈原追求“中正”的思维方式，实际上就是哲学界所谓的“知性思维”。孙正聿说:“所谓知性思维，主要是指形式逻辑思维。”曹兴说:“巴门尼德是西方开发人类知性的形式理性的第一人。……巴门尼德针对赫拉克利特的‘我们存在又不存在’的命题，提出了新的思维原则:‘存在者存在，它不可能不存在’，存在和非存在不能同时确立。……知性思维经历了两千多年，才被一位更伟大的哲学大师(黑格尔)进行第二次提升，用思辨的概念透明的辩证法思维取代了知性思维的统治地位。”这种“知性思维”在黑格尔眼中就是“形而上学”的思维方式。恩格斯对“形而上学”思维方式的特点作了经典概括:在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映，即概念，是孤立的……一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:是就是，不是就不是;除此以外，都是鬼话。屈原恰是这种思维方式的一个典型。《离骚》说:“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。何方圆之能周兮，夫孰异道而相安!”可见，在他那里，是与非、君子与小人，都是绝对对立、不可调和的。这正是“在绝对不相容的对立中思维”。这种“非此即彼”的思维方式本是屈原同楚国的保守势力在改革与反改革的政治斗争中形成的。应当说，在事关楚国前途命运的政治斗争中，分清是非曲直是完全必要的。可是，这种思维方式一旦形成而切入人生，就会使他陷入两难选择的人生困境。《卜居》便是明证:“吾宁悃悃款款朴以忠乎?将送往劳来斯无穷乎?宁诛锄草茅以力耕乎?将游大人以成名乎?”他不得不在这种价值对立中进行“非此即彼”的选择，由于屈原坚信“孰非义而可用”，因而，一旦选择了“义”，就只能将“义”的方向执著到底而不能回头。因为，任何对“义”的放弃都是向“不义”的投降和向无意义人生的沉沦，可见，正是这种思维方式促使屈原不得不走向悲剧。可与屈原相对照的是，儒与道都是形态不同的“辩证思维”，因而都不会走向悲剧。儒家采取“天下有道则见，无道则隐”的权变主义处世态度，故能避免悲剧;道家采取消解价值之间的僵硬区别的“齐万物”“等生死”的人生态度，故能超越悲剧。悲剧是否发生，与人的思想方法是密切相关的。从屈原的“知性思维”方式与其生命悲剧之间的逻辑关系可知，“知性思维”是屈原悲剧产生的思维方式根源，而这种思维方式不能不影响着屈原的诗思和诗学。

“知性思维”乃是“知性”哲学理性精神的体现。黑格尔所谓的“形而上学”实际上只是抓住了“知性理性”的弊端而已，故不能把“知性理性”与“形而上学”等同视之。唐君毅把这种“充量客观化吾人之求知的理性活动之精神”视为“西方文化之特殊精神”之一，是“中国文化精神之所缺”，认为“由此精神之表现，而有西方之逻辑、数学、几何学、与哲学中之范畴论，以为近代之西方科学之母”。但是，“知性理性”并非西方文化的专利。在中国先秦之时，屈原的人格精神以及墨家、名家、法家的论说中都可发现此种理性精神。屈原的“知性理性”最鲜明地表现在其《天问》一诗中。《天问》开篇就问:“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢闇，谁能极之?冯翼惟像，何以识之?”表现出明显的科学探索精神。撇开诗的情感因素不说，这种对自然现象的究极之问，不能不承认是一种“求知的理性活动之精神”。

这种“知性理性”在哲学倾向上与儒、道皆不相同。凡治中国哲学者，皆知儒与道是形态不同的“天人合一”;屈原则是“主客二分”。哲学史家多把“天人合一”与“主客二分”视为中、西哲学的“首要区别”，乃是以儒、道与西方哲学作对比的结果。儒与道既然是“天人合一”，也就不必把“天”作为外在的求知对象去追问。张世英先生说:“中国哲学史由于重天人合一，……甚少专门的、明显的关于主体如何认识客体、自我如何认识对象的认识问题。”荀子明言“唯圣人为不求知天”，就体现了这种倾向。屈原则把“天”作为外在的求知对象去追问，《天问》以对天地起源的追问领起以下对神话、历史、社会政治和具体人事的追问，这种整体结构意蕴何在?屈复论《天问》之题旨时说:“《天问》者，仰天而问也。忠直葅醢，谗侫高张，自古然也。三闾抱此，视彼天地三光山川人物变怪倾欹，及历世之当亡而存，当废而兴，无不然者，非天是问，将谁问乎?”此论可谓深得屈子之心。屈原“问天”，乃是以“天”为忠、侫等一切价值判断的终极根据和兴废存亡之理等一切真理判断的终极根据。对终极价值和终极真理之根据的追问，也就是对存在之所以为存在的“前提追问”。这种终极追问和前提追问正是“知性理性”的本质所在。在这种追问中，追问者与被追问者相分离，正是“人作为认识的主体站在世界之外研究世界，研究客体”的“主客二分”的哲学特性。《离骚》中的“上下求索”也是这种哲学精神的体现。由此我们才能明悟，屈原之所以具有与儒、道不同的悲剧精神，就因为具有与儒、道根本不同的哲学理性。而屈原诗学精神之所以不同于儒、道诗学，也就因其建立在不同于儒、道的哲学理性基础之上。屈原诗学及其哲学理性皆与儒、道异质，因而正可互补，这正是他对民族文化的伟大贡献之处。我们应该重新认识屈原的历史意义和当代价值。