赵树理小说中的权力文化关系研究

论赵树理小说中的权力—文化关系

惠雁冰

作为大众化文学的代言人，赵树理小说最醒目的主题就是对封建宗法制乡村社会中农民命运的深切关注与敏锐体察。农民命运的“悲苦性”与“被动性”一直是他关注的焦点。小说的叙事涵盖了从20世纪20年代以来到四五十年代的社会风云，又时时拧接在农民的人生遭际与自我减压上。其中，权力关系的文化阐释成为他透视社会现实的独特视角。这种视角在现代大众化文艺运动的潮流中以及解放区文艺的艺术实践中，往往被赋予政治社会学的评定，连同其清新幽默的半喜剧化色彩都时常成为勾连政治与大众的意识形态策略，并由此形成了“反封建主题与民间艺术形式融合”的经典评述。这种评述恰恰忽略了赵树理小说的独异性。赵树理小说的“反封建”、“反权威”意识并不是在主流意识形态的艺术架构中展开，即在社会性质的单向认同方面展开。相反，是在深受专制制度影响、又在完善与阐释着专制制度的传统世俗文化视阈中展开。也就是说，他对反封建、反专制的意识形态书写主题的援引，只是为了凸显宗法权力的魔影;而对通俗化的艺术形式的借用，更多的是要展现在权力的挤压下农民对权力的文化认同与文化超越。这里的艺术形式本身具有文化本体的意义。这样来看，赵树理的小说便是对封建宗法制度下乡村生活的文化表现，其中隐喻着一直伴随着中国现代化里程的，尤在乡村社会显现深刻的权力—文化关系。在“三农”问题日益引起世人关注的今天，60年前赵树理小说对乡村生活的惊人体察，今天来读，仍让人佩叹不已。这是赵树理小说的当代意义。

权力—文化关系视角的设立，与赵树理本人的出身、个人经历与兴趣爱好有很大的关系。闭塞的家乡、苦酸的童年以及成年后漂泊的命运加深了他对宗法制社会封建霸权的理解，也让他目睹与体会了懦弱的农民在霸权面前的被动与屈从，更让他感受了专制与权力怎样以世俗宗教的形式框囿了他们的物质生存形态与精神生存样式，并转而以文化与传统的名义让他们对之进行默认与遵从。从这个意义上来讲，赵树理的小说就是他自己成长的文学写真，就是一个弱势的农民子弟对乡村权力范型与文化范型的深刻记忆。

一、宗教仲裁:“敲钟”与“上供”

我们知道，宗教文化在传统文化中一直占据着较大的比重，作为人类生存想象的源头，宗教文化规定了人类早期的生存样式及对这种样式的精神理解，形成了传统文化最基本的思维路径与实现方式。建立在传统文化基础上的封建权力秩序，本就是宗教秩序的现实呈现，从封建权威常从“天”、“神”那里获取权利的天赋性与合理性，可以看到宗教观念一直是权力观念最直接的意识形态支撑，由此便构成了以宗教观为参鉴的权力观，以及应征宗教秩序与权力秩序精神对应的传统文化观。同时，在权力的实施与接受方面也形成了一种特殊的权力—文化关系，以世俗性、礼仪性的形式实现对权力的文化认同。这一掺杂着宗教质素又以现实权力方式展现出来的文化关系，一直伴随着中国古老的封建社会秩序，尤其在深受传统体制影响与宗教崇拜的民间乡村社会，这种宗教性的权力—文化关系体现得更加真切而传神。

20世纪40年代的赵树理有感于20世纪山西农村封建宗法体系的强悍，就以非常细腻的笔墨展现了以宗教思维展开的权力与文化之间的特殊关系。其中，《李家庄的变迁》就是值得我们关注的一部小说。开头的叙述就特别引人注目，首先出场的是一个具有双重身份的老宋，他既是村公所的村警，又是庙里的庙管。“传话”、“提人”是他的行政职责，“开门”、“焚香”是他的宗教使命。“无事”时以接待香客来打发时日，“说事”时以权利的延伸者来传达权威的声讯，揭示出宗法制乡村社会中权力与宗教的奇妙融合。另一方面，我们也看到，“老宋”仅仅是个“村公所”跑腿式的人物，生杀予夺的大权并不具有，本质性的工作主要是嫁接俗众与天国的关系。而李如珍、春喜、小喜等横行乡里的宗法势力却并不从事直接的宗教活动，只是以宗教场所作为权利认同的一种方式，无疑又透露出权力与宗教之间的某种主从关系。

颇有意味的是老宋的“敲钟”，也有着与身份极为契合的双重意蕴。乡民遇到纠纷、社首要来“说事”时，老宋就要敲钟;香客遇到烦心之事乃至无法左右人生时，老宋也要敲钟。同样的声音与节奏衔接的则是两个不同的世界，请来的也是两种不同的权威。可无论是引渡，还是评理，“权威”对乡民命运决断权的唯一性与神圣性是一致的。从这个意义上来理解，老宋的“敲钟”就不单是一种“晨祷性”的宗教文化仪式，也是一种对乡村社会结构进行权力整合的封建宗法秩序的现实执行仪式。“说事”的地方既是“庙堂”，又是村公所，象征着建立在民间宗教基础上的乡村法理权威本就是宗教权威的外化与翻版，也在某种程度上宣告了李如珍等人对铁锁、春喜之间“砍桑”纠纷的处理是一种不容抵违的宗教性鉴定。难怪小说中张铁锁虽正义在手，却白白受人捉弄，不但屈理受责，而且落了个押地负债、四处流浪的蹇迫命运。

正如香客到庙里祈祷命运需要上香火、布施，或者是准备一些简单的瓜果菜肴来表示内心对神灵的虔敬一样，需要“说事者”也必须负担“说事”所必须的摊派费用，赵树理幽默地称之为“吃烙饼”。吃之者心安理得，供之者心愿臣服，从而使建立在宗法专制基础上的权力支配关系弱化为一种文化上的契约关系，并在受约双方的一致认同下得以维持与强化。“烙饼”则是权力的物质化形式，与庙堂中求子祈福必先敬奉“献果”一样，“神仙”的亲临点化需要世俗性的香火供给，“社首”的出面调停自然也需要烙饼的慰藉，物质成为勾连权力—文化关系中制动与受动双方的唯一中介。当然，仙界对烙饼的享用与否并不能保证信徒心愿的真正实现，权威者的大快朵颐也只能是权力的一种释放路径，暗示了铁锁的诉诸公堂根本不可能寻求到切实有效的支持，无非是弱势阶层的善良愿望而已。这样来理解，“烙饼”又成为界分乡村社会秩序中物质利益关系的一个文化筹码。

至于文中把“诉讼”称之为“说事”，也颇值得我们思量。“说事”不等同于“评理”，也就是说在裁决诉讼双方的利益分配时，决没有什么公理原则可言，“说”就体现出评判者的随意性与独语性。“事”无非是将权力生活化、世俗化的一种手段，依照的是专横与独断原则，即巴赫金所称的“意识形态的独白性原则”，所谓翻手为云，覆手为雨。那么，作为社首的李如珍对“民事”的评说，无疑就是依凭权力的等级性来裁决话语关系的“逻各斯中心主义”。

事实上，权力的生活化与物质化一直是中国传统封建宗法体制的最佳表征，也是很多作家尽力展现的一个文化母题。不独赵树理如此，当代作家莫言在《透明的红萝卜》中也给我们展示了同样的情景。依然是有着宗教意味的钟声，依然是有着明显权力支配关系的两个群体，依然是贫瘠荒凉的乡村，队长的“豪殄”与村民的饥肠辘辘构成强烈的反差，所谓的“生产任务”丝毫不能引起大伙的注意，他们只是出神地望着队长的嘴，看着馒头“怎样从左腮滚到右腮，又怎样从右腮滚到左腮，如秋天忙着搬运粮食的老田鼠，从东头到西头，从西头又到东头”。这样的描写又让我们看到了赵树理式的权力文化关系在当代时期的承传与延续。

二、道德指认:“捉奸”与“名声”

如果说，权力的物质化是封建宗法秩序干预世俗物质生活秩序的一种反映的话，那么，权利的道德化则是封建宗法秩序强行介入民众精神生活秩序的另一种深刻表现。与物质利益的专权独断不同，精神利益的僭越豪夺常常以维持道德风化的名义显露出来，并以更为隐蔽的方式完成对权力本身的独享式理解。令人不解的是，两种维度上的权力都以传统的文化的名义来展开，不但保证了权力使用的有效性，而且在文化的依仗下使权力的独语性原则巧妙地转化为道德的共享性原则，并含而不露地使隐藏在其中的个体利益关系率性地演绎为被社会群体共同遵从与维持的文化守成关系。其中，“捉奸”可谓权力道德化的一种绝妙反映。

深处于山西沁水河畔、痛心于“礼教杀人”的赵树理是真懂得一点“鲁迅笔法”的，他在名作《小二黑结婚》中就给我们展现了一场权力与道德合谋的精彩场景。为此，“捉奸”成为文本的关键词。按照字面上的理解，“奸”体现的是男女双方的不正当情爱关系，这种“不正当”往往指的是有婚姻关系的男女在婚外的性活动与性关系。而“捉”则强调的是借用道德的名义，对这种越轨行为的暴力制止，并常常伴以当众游街、脖子上挂破鞋、任由看客口沫横飞的教化训诫行为。当然，在此并不能排除“受虐者”对道德秩序的漠视与撞击，但同样也不能排除“施虐者”以维护社会道德风尚的名义来满足个人的性幻想。事实上，很多以公理持有者身份出现的“捉奸者”，其实往往是“行奸”未得者，或者是欲行奸而有失胆量者，借用“捉奸”可以在不悖迕道德的前提下堂而皇之地宣泄内心的私欲。刘家峤的金旺与兴旺两兄弟便属此类。小二黑与小芹真心相爱，并没有做出什么苟且之事，只是没有履行“父母之命、媒妁之言”的传统古训，就被村霸势力指称为有碍风化，并把他俩一次平淡的谈话活动执拗地确认为“通奸”行为。金旺利用自己特殊的武委会主任的身份，不但专设会场以示训诫，而且要将二人五花大绑，准备交付区里审判。原因是金旺曾在三仙姑家里对小芹施以非礼，遭到拒绝后，怀恨在心，时刻不忘公报私仇。所以，“捉奸”事件体现出的不仅仅是村霸势力的强权逻辑，更多的是权力与道德之间生产与支撑、阐释与强化的复杂文化关系，利益的个人化是权力实施的现实逻辑与底线原则。

需要我们进一步关注的是文本中金旺老婆对“捉奸”事件的态度。金旺以“捉奸”为名假公济私可以理解，可金旺老婆在妇救大会上的跃跃欲试就不仅仅是协助丈夫的一般“道德行为”，而是掺杂了对女性，尤其是对自身不被金旺及男性重视的仇恨意识。换句话说，金旺老婆从内心中依然渴慕如小芹那样众星捧月的生活，甚至可以大胆推测，她在潜意识里也希望有类似于金旺一类的男性对她有不合礼数却让她称心快意的举止。那么，照此理解，由女性参与的“捉奸”行动常常伴随着“性别优越性”失落的个人动机，通过对优越个体的道德指任，补偿自己的性别缺陷，从而为权力的道德化提供更为深广的文化内涵。其中，“身体”是引起权力对象化的一个重要契机，有关权利的道德想象关系与性想象关系都由此发生。“捉奸”只不过是一种遮蔽个人私欲的社会化行为。更为严峻的是，在权力的驱使下以道德与传统为载体所形成的宗法文化氛围，使一切集团性的阶层性的权力意识从容地置换为合理普范的社会公众意识，并促使公众在认同的基础上自觉地加以维护与坚守。

赵树理敏锐地看到了这一点，并在多部小说中对所谓的“名声”问题给予真切的展现，《登记》就是一部很有意味的作品。张家庄里有两个漂亮姑娘，一个叫艾艾，一个叫燕燕，“名声”都不好。这里的“名声”其实就是公众舆论的道德评价，有点类似于“作风”。原因是这两个女性都在没征得父母以及公共道德许可的前提下，私下与男性交往，并想缔结婚约。在落后闭塞的小山村中，两个姑娘自此成为伤风败俗的异类，村民事主任也以维持风纪的名义拒绝给他们办理相关手续。事实上，民事主任之所以不给艾艾和小晚开村级证明，而是想把艾艾许给自己的侄子。这自然又涉及权力私有性与道德公众化的问题。值得思考的是，村民们对这种“名声”的权力化理解。依照张木匠等人的话来说，就是“名声”不好没有大碍，“打两顿就好了”，他当年就是用这样的方式断了“小飞娥”的“罗汉钱情结”的。

身为艾艾父亲的张木匠以这样的方式来理解“名声”与校正“名声”，体现了乡村社会面对“道德缺陷”者的一种共识。反映在两性关系中，即道德只有在权力，尤其是男权的武力维护下才有实现的可能性，其实也暗含着将女性私有化、权力化的文化主题。同样的情形在《孟祥英翻身》中也有所体现。“婆媳争端”是赵树理笔下屡试不爽的一个话题，揭示的依然是有关权力与“名声”的问题。只不过，这里的“权力”下放为一种家庭中的主事权，“名声”转化为媳妇对封建妇德的弃绝而已。其实，主客体之间的权力支配关系并无改变。孟祥英是土改之后的妇女队长，她在为工作奔忙的同时，将家中也料理得井井有条。权威旁落的婆婆于是整天牢骚满腹，不惜用一切龌龊的言辞对孟祥英横加诅咒。这个恶妇最喜欢的是用“下体”语言对孟祥英进行惨烈攻击，以此达到情感宣泄的目的。这种在“下体”与“道德”之间架构逻辑联系的文化传统由来已久，如用针刺量身定做的玩偶仇家、并施以魔咒的巫术行为一样，本就是原始巫术思维中“接触律”的变体而已。英国人类文化学者爱德华·泰勒曾对“接触律”作过这样的描述:“施加对象一种影响，那么与该对象密切关联的事物就会受到影响。”在毒誓不成的情况下，婆婆又妄图将孟祥英卖给别人以了后患。这样，权力就以更为世俗化的形式在家庭与同性之间展开，并“通过文化方式来达到社会支配”。其中，权力的拥有者无疑就是弱化的世俗宗教仪式的主持者。(www.xing528.com)

三、秩序界分:老槐树下的狂欢与斗室里的沉浸

正是权力关系如此绵密地渗透在乡民的生活经验中，一种“整体性的生活方式”由此形成，与权力秩序直接对应的文化秩序也随之产生。《李有才板话》中一开始就给我们展现了秩序对立的严峻一幕:“阎家山这地方有点古怪，村西头是砖楼房，中间是平房，东头的老槐树下是一排二、三十孔土窑。地势看来也还平，可是从房顶看过来，从西到东是一道斜坡。”这里“西高东低”、“楼房土窑”的地貌特征，并不是简单的情景书写，而是隐喻着文化地理上的权力关系。因为东头住的是以阎恒元为首的强权者，西头住的是以李有才、小明、小宝等贫困户为主的“小字辈”。强权者天然有造地理之先，高房明瓦，巍然矗立;“小字辈”等一无田地，二无权势，又多从他乡逃荒而来，自然土窑低檐，偏居一隅。那么，从地理分布上所显现出来的权力关系，我们就可以想象阎恒元在村中颐指气使、为霸一方的恶人行径。需要关注的是，阎家山“西高东低”的地势并不是自然形成，而是阎恒元等一伙权力持有者人为造设的结果。于是在彰显权势的同时，又凸显了风水的优越与文化等级的优越。由此，我们可以看到中国传统文化中“风水”一词所含蕴的权力内涵。

与权力阶层以“庙堂”为中心的文化形式相对应，弱势阶层也有其自足性的文化形式，即基于特殊的生活经验而形成的“老槐树文化”。“老槐树”一般居于村落的正中，靠近下层人民，如阎家山村民们就是吃饭也要把饭碗端到树底下，体现出这种文化形式的平民化性质。另一方面，北方农村，植被稀少，一大片空地中突然冒出成材的“老槐树”来，有天然的纳凉聊天胜地的意味，空间的敞阔自然决定了这种文化形式的开放化、自由化性质。体现在《李有才板话》中就是一种特有的以嘲弄为基调的“民间文化”。因为文化，本就是在不同的社会关系中形成，按照詹姆逊的说法，“所谓文化，缘自至少两个群体以上的关系，文化是一个群体接触并观察另一个群体时所发现的氛围”。那么，“老槐树”就成为弱势阶层“观察另一群体”的“民间文化沙龙”，“老槐树下”村民们的攀谈也变成了村民对权力关系的“发现”过程。可“发现”后的无奈又使他们在民主政权遥不可及的时候不可能采取什么有效的策略，只能以喜剧化、艺术化的形式表露出来，从而在戏谑调侃的语言狂欢中达到一种自足性的身份认同与身份超越。巴赫金把这种民间性质的狂欢称之为“一种特殊形式的生活，体现的是诸种意识形态的互文现象”。“老槐树文化”正具有这样“互文”的意识形态性质，它在民间意识形态视阈下对封建宗法制意识形态进行刻骨的嘲讽，“快板”即是“嘲讽”的艺术化形式。如李有才对阎恒元把持村权不满，以“反讽”的语气这样唱道:“自从有村长，一当几十年。选来又选去，还是阎恒元。不如弄块板，刻个大名片。人人省得写，年年不用换。用他百把年，管保用不烂。”又如对“走狗”阎家祥的“丑化”:“鬼眼，阎家祥，眼睫毛，二寸长，大腮蛋，塌鼻梁，眼一挤，嘴一张，好象母猪打哼哼。”另如对刘光聚借势抱权的“讥刺”:“说选举，是假样，侄儿下来干儿上。”等等。可以看到，这种喜剧性的文化形式之所以受到村民的热爱，是因为在利用艺术手段为生活减压的同时，通过对权力者的物质化、兽性化、非血缘关系的血缘化等修辞手段颠覆了权力的神圣性，并在权威者的“非道德性”与“非人性”的反秩序行为中，表明自身的“道德完整”与人性满足，从而获得消解权威的精神愉悦。由此可见，“老槐树文化”从实质上讲应该是一种社会弱势群体平衡现实权力关系的补偿性文化。

如果说“老槐树文化”是以广场文化沙龙的形式对强悍的宗法权力进行有意识的干预的话，那么，“神仙文化”则是以虚幻的权力“附体”来表达独处陋室的自我迷醉。与对权力关系的现实补偿不同，它是对权力关系的自我超越，从更深的层次中折射出广大的平民百姓在权力重压之下的无奈与痛苦。《小二黑结婚》中有两个非常生动的“神仙”形象，一曰“二诸葛”，一曰“三仙姑”。二诸葛不论做什么都要看一看黄道黑道;三仙姑整天迷迷懵懵，装神弄鬼，动不动“天灵灵，地灵灵，上天让我下凡尘”。很多评论者在关注这两个形象时，多从形象的封建意识入手，或从形象所体现出的民间审美质素入手，很少涉及其中渗透的权力文化关系。事实上，一切以知识形式所传达出来的生活现象，都是一种文化现象，其中都辉映着权力与文化的光影。正如利奥塔所说:“文化存在于一个民族与世界和与他自身的所有关系之中。”因此，“神仙”意象的出现不能简单地归结为封建迷信的问题，而应该考察“神仙”出现的文化诱因与文化意图。结构主义者福柯的“知识考古”为我们提供了行之有效的途径，与他所指称的“精神病患者”类似，“神仙”也是极其具有中国传统文化特质的文化意象。在人类童年社会中，他们是神权本身，掌管着开启天地的神钥，受人顶礼膜拜;在早期封建社会中，他们是勾连天人之间的“国师”，是“神权”的化身，受君主垂询，甚至皇权的建立也要凭借于此;封建社会后期及近代以来，随着神权的旁落，“神仙”成为一种谋生性的职业，打卜问卦，游走江湖;而在现代社会的知识谱系中，“神仙”成为“封建迷信”的代名词，是与科学相对的另一极。从不同社会语境对“神仙”的不同评价，我们可以看到，尽管“神仙”一词以知识的面貌出现，其实隐喻着深刻的权力文化关系。依照这样的逻辑起点，我们把二诸葛与三仙姑还原到具体的话语环境中。20世纪30年代到40年代的落后中国农村，民主政权远未立足，村霸势力猖獗异常，强婚抓差，捆人霸地，如履平地。少数如李有才、小顺、小宝或二妞之流也只能以艺术的讥刺或个体式的顶撞来表达对铁筒权力关系的不解，到最后还是落了个背井离乡。而更广大的农民忍辱负重，对这种既在的权力秩序只能是遵从与默守，充其量也只是在子虚乌有的虚幻世界中求得精神的超越。这种文化心理不难理解，因为不管怎么说，“黄道黑道”的世界中还是自己来主宰，“神灵附体”中还隐喻着“上天使者”的特殊身份，尽管十分虚妄，可现实权力关系的被动性就能在瞬间转化为彼岸权力关系的主动性，这才有了二诸葛、三仙姑等人对香火天地的忘我沉浸。由此，我们可以看到赵树理对封建宗法制乡村社会的权力—文化关系的体察是何等精警!

参考文献

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[作者单位:延安大学文学院]