当鸦片战争的连天炮火惊破了古老中国的封建残梦后，随着西方列强对华侵略的步步深入，昔日雄踞东方的“天朝上国”则疆土日削，主权日丧，地位一落千丈。与此同时，中国封建社会内部原有的各种矛盾在外来因素的刺激、影响下，迅速走向激化。土地兼并、吏治腐败、军备废弛等愈演愈烈，鸦片泛滥本已引起白银大量外流，战争赔款又似雪上添霜，更有“外国竞争对本国生产的破坏，国家行政机关的腐化，这一切就造成了两个后果：‘旧税捐更重更难负担，此外又加上了新捐税’。”[54]道咸年间，清政府面对着财政几近崩溃的窘境，除了对百姓苛剥聚敛外，别无良策。在银钱比价扩大一倍的情况下，“朝廷自守岁取之常，百姓小民暗加一倍之赋”[55]。再者，全国的人口增长如脱缰野马，到1851年已达4.3亿，而耕地面积则长期没有多少变化。这种尖锐的人地矛盾又加上连年灾荒特别是长江流域百年未遇的大水灾，便酿成了数以千万计的脱序游民，加剧了社会的动荡。于是，几千年来治乱交替的中国社会又一次到了“民之财尽矣，民之苦极矣”的悲惨境地，“无以为生”“有冤莫伸”的各族人民只好铤而走险，或者为盗为匪，或者诉诸武力反抗。据有关记载统计，全国的民变斗争或民众运动，1836～1845年有246次，1846－1855年增至933次，1856～1865年更高达2332次[56]。而太平天国起义发源地的广西，早在嘉庆、道光年间即已“盗匪如毛，会党纷起”，仅1849年一年内的较大动乱就有10次之多，每次参加人数为数百人至数万人不等[57]。清廷实际上已丧失了对社会治安的控制能力。内外、新旧各种矛盾错综交织，致使清王朝在行将窒息的命运中惊恐万状，不知所措。面对着这个亘古未有的大变局，中国社会的各个阶级、阶层及各派政治势力，都曾经作出了自己的不同反应;在推动还是阻碍中国社会向前发展的问题上，也都有着优劣相异的表演，农民阶级自然也不例外。
在中国几千年的封建社会里，善良而又勤劳的农民阶级一直占居着全国人口的绝大多数，却长期处于被压迫、受剥削、遭奴役的悲惨境地。他们同新产生的中国工人阶级一样，生活在社会的最低层，连作为生命延续底线的温饱问题都无法解决，就更难奢望得到接受正规教育的权利和机会，因而被历代统治者视若仅供鞭仆役使的群氓、愚民。小农业与家庭手工业相结合的自给自足的自然经济形态，又将广大农民相互隔离，形同一盘散沙。在家族宗法制度、保甲制度、训谕“教化”制度等锁链的控制下，他们过着“日出而作，日入而息”的枯燥生活。另一方面，农民阶级又是一个和封建生产方式保持着紧密联系的阶级，不仅小农经济是产生专制政体的基础，而且农民阶级的思想意识里也积淀着大量的封建主义毒素。皇(王)权主义、分散主义、安土重迁、忍辱负重、安分守己、等级观念以至奴隶主义等等，通过长期的渗透与凝聚，已构成了农民的阶级性格中难以割离的一部分。但是，作为一个受统治的阶级，“农民却既可能是现存秩序的坚固堡垒，又可能是革命的突击部队。农民究竟会扮演什么角色，这完全要看现有制度能在多大程度上按照他们的想法去满足他们切近的经济和物质利益而定。”[58]农民中蕴藏着巨大的反抗能量，曾经在封建社会被迫掀起过一次次惊天动地的起义风暴。因为在他们的思想深处，也同时具有追求政治上的完全平等与经济上的绝对平均的意识，所谓“王侯将相，宁有种乎”的质疑、“彼可取而代之”的意向和“等贵贱，均贫富”的口号，便是最明显的反映。然而，农民阶级毕竟不是先进生产力的代表者，不是社会制度革新的体现者，因而没有自己解放自己或自己改变自己命运的能力。他们虽曾一次次冲击残暴的官僚专制统治，甚至曾推翻过旧王朝，却无法建立起新的政治体制，无法逃脱被镇压、被利用或者蜕化变质的命运。在封建社会里爆发的千百次自发的旧式农民起义尚且如此，那么，在民族矛盾、阶级矛盾和新旧矛盾纵横交织的半殖民地半封建社会里，旧式农民战争就更没有可能去完成反帝反封建、实现中国现代化的历史重任了。
1851～1864年发生于南中国的太平天国运动，是中国历史上规模最大、参加人数最多、持续时间最长久的农民战争。与以往的农民战争相比，这场运动在意识形态方面的一个显著特点，就是屡试未中的“客家”农民知识分子洪秀全等人，出于对传统信仰的极度失望和对社会现实的强烈不满，从西方基督教借来了宗教的外衣(形式和语言)，创造了一个有利于组织、发动农民起义的拜上帝会和“天父皇上帝”。不过，就思想上严格说来，拜上帝教虽包含有不少基督教教义的成分，但却并不是对基督教的简单移植，而是以农民重实用的原则加以取舍与改造。譬如，洪秀全和太平军的上帝观念就主要源自犹太教经典《旧约》，而对《新约》则接受甚少。由于太平天国始终拒绝承认或接受“三位一体”说，加上战争和宣传的实际需要，他们所信奉的上帝既威严刚烈又具有无限权力，却几乎看不到基督的仁慈谦卑、敦厚忍耐的一面，因而其上帝更像是太平天国的战神或庇护神。洪秀全与太平军既然认识到传统信仰改变不了自己的命运，且已皈依了另一个一神教或一帝教，那么出于对独一无二的真神“上帝爷火华(God Jehovah)”的绝对崇拜，就必然要视其他一切神灵为邪神，极力排斥偶像崇拜，强制推行禁毁儒教设施、佛教寺庙、道教宫观，否定古人古书，严饬取消祖先崇拜等政策，在意识形态领域表现出强烈的反传统倾向。自洪秀全阅读《劝世良言》后，“圣经的真相引起了他的注意，于是基督教的教义也就深入其心了。”[59]他为此而虔诚祈祷，“许愿不拜邪神，不行恶事而恪守天条”，“自拜上帝之后，对于一己之品行极为严格”，完全“戒尽烟花酒癖等事”[60]。在他发动起义前写的一些文章中，一再将当时中国人所信奉的佛、道、儒教中的佛祖、菩萨、神仙、阎罗妖怪、孔圣等斥作邪神，痛加丑诋。他早年砸烂私塾中孔丘牌位的举动，确实具有象征意义，这与后来刊刻的《太平天日》中上帝鞭打孔丘的神话故事如出一辙。金田起义后，洪秀全一再焚书禁书，“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖、藏、读也，否则问罪也”，甚至规定，“凡一切妖书有敢念诵教习者，一概皆斩。”[61]太平天国后期，洪秀全更认定，“天父上帝独尊，此开辟以来最大之纲常”[62]。当时天京城内，“凡查有读圣贤书者，父师并斩”[63]。太平天国对几千年来传统意识形态所发动的空前猛烈的冲击，尤其是对儒家文化的践踏摧毁，除了秦始皇嬴政外，可说罕有其匹。因此，曾国藩在《讨粤匪檄》中就愤愤大嚷，太平军举中国数千年礼仪、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽，“此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐不思一为之所也。”[64]这正反映了太平军与清王朝在军事、政治大搏斗的同时，思想文化上的冲突、厮杀，照样也意味着刀光剑影、血流成河。细究洪秀全等人在意识形态领域内之所以采取如此决绝的态度，其根本目的即在于首先要确立“天父皇上帝”是“至尊至贵真神，天下凡间大共之天父”的唯一信仰[65]，继而则要确立自己是“天父皇上帝”派来人间“斩邪留正”的“太平天王大道君”和“真命天子”[66]。而要想在人间建立“天国”，要想成为“真命天子”，就必须摧毁现行的不义政权，亦即推翻“盗据华夏”的清王朝，由“我主天王治之”(杨秀清、萧朝贵语)[67]。换言之，洪秀全的志向“不仅要颠覆统治的王朝，而且要颠覆自古以来的迷信礼法和信仰”[68]，这两种“颠覆”理所当然地结合在一起，并以后者从属或服务于前者。
但在另一方面，洪秀全的思想体系又颇为矛盾驳杂，农民阶级的平等平均观念、传统儒家的诸多思想均在其中占有重要地位。所谓上帝鞭打孔子的故事，即包含着洪氏某种改造儒学的设想，因为“孔丘所遗传之书”虽然“甚多差谬”，但却“功可补过”，并非一无可取;更为重要的是，洪氏之不满孔子，在于孔子把人教糊涂了，“致凡人不识朕(按实质上乃洪氏假借“上帝”名义之自称)，尔名声反大过朕”[69]。因此，金田起义前，洪秀全大体上是“将基督教与中国人熟悉的传统观念与信仰联系起来，使互相适应，以便于传入民众”[70]。从发动起义到天京事变这几年间，洪秀全时而激烈排儒，时而利用儒学，这种思想上的极大摇摆性，是与农民重实用的原则和现实斗争的需要密切相关的。由于“洪秀全的思想已成为千万农民和被剥削劳动群众的现实斗争的武器，成为太平军的灵魂，并且也是太平天国‘钦定’的意识形态”[71]，因而拜上帝教也就不可避免地要沾染上不少中国传统思想尤其是儒家学说的东西，如太平军的“十款天条”，即是在“摩西十诫”的基础上，修订增加了一些中国传统伦理观念的内容而形成的。质言之，拜上帝教实乃中西合璧的混合产物。甚至可以说，整个太平天国意识形态的各个部分，也都程度不等地带有这种不中不西、亦土亦洋的奇异色彩。这样，在前期的斗争中，洪秀全充分利用或发挥了宗教狂热在宣传、发动、组织农民方面的特殊功能，使广大的太平军将士团结一致，奋不顾身，收到了立竿见影的效果。可是，如前所述，洪秀全的思想本来就不是一个十分严密的理论体系，其内容庞杂混乱，以至颇多相互矛盾之处，特别是封建礼教纲常之类的说教，在其头脑中有着根深蒂固的影响力。一旦太平军席卷东南，奄有半壁河山之后，皇权专制、等级名分、“忠孝节义”、享乐腐化等等陈腐的观念与行为，很快弥漫于太平军上下。结果，初期的大反孔孟之道一变而为要求保留封建礼教，原先“天下总一家，凡间皆兄弟”的平等观念一变而为尊卑分明、君臣秩序森严的等级特权制、世袭制，在大反清朝皇权的同时却又建立起了以天王为中心的“洪氏王朝”的家天下。而更为重要的是，宗教迷信毕竟不是科学真理，靠宗教信念的灌输与说教来维系一场大规模的农民战争，其最终命运也不言自明。在经历了天京事变的深创巨痛以后，太平军将士对“天国”、对拜上帝教的忠诚信仰和狂热情感迅速下降，怀疑与失望的情绪到处扩散，“人心冷淡”直接催生出行动上的衰惰慵散。然而，身处逆境中的洪秀全不仅不能如实地总结斗争的经验教训，反而更加顽固地死抱着僵硬的教义与前期的经验不放，愈来愈沉溺于自己所设置的非理性迷信泥潭中而无力自拔。甚至到了天京失陷前夕，当李秀成建议“让城别走”，亲征鄂赣，据上游以号令天下时，洪秀全仍对李大加申斥，说什么“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨下凡，作天下万国独一真主，何惧之有!”又云：“朕铁桶江山，尔不扶，有人扶……朕之天兵多过于水，何惧曾妖(按指曾国藩)者乎!”[72]可见，后期的洪秀全除用宫墙隔断了自己同群众的联系之外，对宗教的痴迷已深入其骨髓灵魂，几乎淹没了对现实的理智判断。作为武器或工具来使用的宗教学说，在某种程度上已变成了他的理想追求或长远目标。目的与手段之间，似乎已发生了严重的错位。
太平天国运动的又一个显著特点，是在1853年奠都天京后不久，颁布了史无前例地以解决农民土地问题为核心的《天朝田亩制度》。洪秀全等人不仅信奉上帝叫人死后入天堂的说教，而且还要在地上建立现实中的天国，“一大国是总天上地下而言，天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国。”[73]那么，现实中的理想社会——地上天国又是何种模样呢?《天朝田亩制度》提出了四个方面的设想：一是绝对平均分配土地，“凡分田，照人口，不论男妇，算其家口多寡，人多则分多，人寡则分寡……凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通……有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”。二是绝对平分生活用品。三是规定了军政合一、兵农合一的社会组织制度。四是在社会生活方面提出了某些新主张。《天朝田亩制度》主张通过暴力手段来废除封建土地所有制，要求在天国管辖下，农民们从事男耕女织共同劳动、彼此帮助的自然经济的生产与生活，按照平均主义的原则来进行分配和消费，幻想着由此而过上“平等”“均匀”“饱暖”的幸福生活。乍看起来，《天朝田亩制度》体现了太平天国对传统政治、经济秩序的大胆否定，反映了农民群众对建立新秩序的渴求和某种尝试，因而具有十分激进的色彩。然而，激进主义的言辞却是遮掩保守主义的面具。在太平天国理想主义的背后，隐藏着狭隘的农民意识;在基督上帝的外衣里，裹着的却是小农的现实需求与儒家的大同理想。“均平”“平等”一类的思想观念，在中国农民群众中源远流长、根深蒂固，已成了历代农民起义常见的斗争纲领。洪秀全所标榜的“循行上帝之真道”于人间，与以往农民起义惯用的“替天行道”一脉相承。就连“太平天国”称号的本身，一望可知就是儒家“太平”理想与基督教“天国”理念的结合。所谓太平理想，实际来自《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”的大同之义。《天朝田亩制度》中的某些内容，如“凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时”[74]，系取材于《孟子·尽心上》;其军事、政治组织编制则仿照《周礼》;土地分配方案中亦能分辨出《孟子》关于“井田”理想的影子……由此可见，洪秀全等人心目中的太平天国，与其说是“天父皇上帝”的启示，倒不如说是所谓上古三代“君民一体”的传说，以及传统小农意识与儒家大同理想的混合产物[75]。
太平天国在冲击旧传统、旧秩序的同时，却无法提供具有现实可行性的新秩序、新传统以取而代之，就不得不向旧的一套东西回归认同，这是一种别无选择的选择。于是，作为其思想纲领的《天朝田亩制度》，也就不能不带有封建落后的一面和浓厚的空想成分。(1)它否定了封建地主土地占有制却以天王国家所有制来表征公有(天下人共有)，实际上导致的只能是新的封建主义所有制。(2)绝对平分土地的规定必然会伤及自耕农的利益。因为自耕农有自己的少量土地和生产资料，其生产有某种稳定性。绝对平分土地，“好丑各半”，即使自耕农的土地数量不变，质量也可能会下降，这就势必要影响自耕农的生产积极性，而不利于社会生产的发展。(3)它实行一切生活必需品完全平均分配的原则，造成了生产与分配之间的矛盾。由于农业生产基本上是一家一户个体进行的，而太平军自金田团营前后，便严格实行了同食同穿的“圣库”制度，即各人将自己的田产屋宇变卖，易为现金，缴纳公库，衣食则由公款开支，一律平均[76]。《天朝田亩制度》亦沿袭此例，明确规定：“凡当收成时，两司马督伍长，除足二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布帛、鸡、犬各物及银钱亦然。”“凡二十五家中所有婚娶弥月喜事，俱用国库，但有限式，不得多用一钱。”这样，个体生产之劳动成果却要由国库绝对平均分配，多劳者不能多得，当然会挫伤劳动者的生产积极性。在小生产状态下，无视现实生活中的各种差异，不恰当地强调要“处处平均”，“通天下皆一式”，幻想以绝对平均主义和禁欲主义给人人带来温饱，显然是不切实际的，也不利于社会生产力的发展。(4)它没有规定商业和手工业的地位，排斥商品经济因素，排斥大工业生产，否定社会分工，也表明旧式农民起义者在他们所构建的新的“天国”世界里，做的依然是封建主义生产方式的旧梦。正是由于《天朝田亩制度》存在着种种落后与空想的成分，它才在实践中难以行得通。基于现实的考虑，洪秀全、杨秀清等人不得不让农民“照旧缴粮纳税”，等于承认了旧有的土地占有权和租佃关系的合法性。这种改变，实际上宣告了《天朝田亩制度》只具有思想史上的意义而无实践基础的必然结局;同时也表明，历史的现状终于限制了农民阶级试图超越历史的空想。
此外，还有一个不应忽视的问题是太平天国的对外关系。太平天国一奠都天京，英、法、美等西方列强便在总体上确定了“保持中立”的立场，尽管其中也不乏武力干涉的叫嚣和准备。为了了解太平军的情况和对外政策，这几个国家的驻华公使及外交官员曾先后多次乘军舰到苏州、常州、镇江、芜湖和天京进行调查或交涉活动。对此，太平军将士大都予以友善的接待，但在会谈和往来信函中，却又暴露出其领导人诸多不合时宜的缺陷和错误，从而失去了“有时候竟那样接近于获得外国人积极支持”的机会，西方列强则“越来越不能不去支持清廷”[77]。其缺陷和错误主要表现在：(1)固守中国传统的“华夷”等级观念，以“天朝大国”自居，视世界其他国家为“夷弟”。他们虽然承认“吾等均是同拜一上帝，同为上帝之儿女，大家都是兄弟”，但又一再声言，“太平王”洪秀全是“真主”，“他不仅是我们的主，也是你们的主”，“全世界人民必须服从并跟随他”[78]。(2)避实就虚，掂量不来问题的轻重。对于外国使节宣布“中立”立场和维护不平等条约与在华特权的谈话不感兴趣，“答语甚少，甚至不置可否”，却大谈特谈“吾等之宗教信仰，并发挥彼等之教义”[79];对于通商做买卖问题也不重视，而是一味强调凡来使就是“归顺”“输诚”“投诚”，要求“输诚者必须备办奇珍宝物”，“年年进贡，岁岁来朝”，且“自当跪具禀奏，方合投降之道理”[80]，甚至说若“有一国不到天国朝上主皇上帝，朝救世圣主，朝万国真主，便是妖魔”[81]。(3)他们虽然对外国军舰的突然来临曾发炮示警，也拒绝过外国人的某些无理要求，但又因宗教信仰上的貌似而将刺探情报者当成“亲密的朋友”，允许其“在南京可以登岸，并随意到处游逛”[82]。结果，从1853年起的10年间，太平军听任列强的军舰、轮船随意进入长江，停泊在天京等地，等于出让了“内河航行权”。(4)他们天真幼稚，盲目乐观，过于自信。当外国人声明绝对保持中立，不援助清政府时，竟回答说：“尔等如帮助满人，真是大错，但即令助之，也是无用的。天父帮助我们，没有谁能与我们作对的啊!”[83](5)太平天国既没有主管国际外交的官员，也没有统一的外交机构和统一的外交战略及政策，更缺乏利用西方列强与清政府的矛盾，以争取同盟者的策略。除了遇事由各地驻军将领如镇江的罗大纲、吴汝孝，芜湖的侯裕田，太平的熊光明，黄州的陈玉成，宁波的黄呈忠、范汝增，苏州的李秀成直接出面交涉外，在天京主持或参与谈判的就有北王韦昌辉，翼王石达开，东王杨秀清，检点赖汉英，顶天侯秦日纲，地官又正丞相罗苾芳，地官又副丞相刘承芳，兴国侯陈承瑢，正提中关加一等江丙新，功勋右二检点加一等胡海隆，盖天福(后改任殿前贰天将)李春发，伍天将莫士睽，赞嗣君(后改封幼赞王)蒙时雍，酌天义李明成(李秀成之弟)，干王洪仁玕等等，其步调既不完全一致，看法且互有参差，由此而产生吃亏、上当、受骗、失误之事时有发生。而外国公使所提亲自会见天王洪秀全的要求或致洪秀全的信，也一概不见下文。直到第二次鸦片战争结束、《天津条约》签订、天京被清军包围、英国全权代表额尔金率军舰闯入长江之后，洪秀全才想到需要与英国拉关系，并赐给额尔金一封奇特的诏书，迫切期望“西洋番弟听朕诏”，“替爷替哥杀妖魔”[84]，但这种虚妄的马后炮已发挥不了任何作用。因为西方列强在同太平天国打交道的过程中，早就意识到这个政权“是极端排外的，在傲慢无礼方面甚至超过了现政权的满洲官员”[85];而此时他们下决心与清王朝联手以对付这个反叛的政权，也就毫不奇怪了。
1859年4月，自金田起义后为逃避缉捕而流亡他乡的洪仁玕辗转到达天京，旋被洪秀全封为精忠军师、干王，总理朝政。该年冬，洪仁玕写成《资政新篇》一书[86]，经洪秀全“旨准”作为太平天国的官方文书颁行。该书开篇即阐明主旨：“治国必先立政，而为政必有取资”，故“总理朝纲，爰综致治大略，编成《资政新篇》一则”。从内容上看，这一“致治大略”的主题就是要大规模地倡导和发展资本主义，具体则分为“用人察失类”“风风类”“法法类”“刑刑类”四个方面。其于政治方面，突出强调要“自大至小，由上而下，权归于一”。在加强中央权力的同时，自然要“禁朋党”以强本弱枝，“兴乡官”、“兴乡兵”以巩固地方政权。另外，治国之“纲常大典”也应“因时制宜，审势而行”;中央与地方，政府与百姓间须做到“上下情通，中无壅塞弄弊者”;立法与用人关乎国家治乱兴衰，故二者“并行不悖，必于立法之中，得乎权济”。经济方面，洪仁玕提倡大力发展新式工商业，要求“兴车马之利”“兴舟楫之利”“兴银行”“兴邮亭”“兴器皿技艺”，鼓励“设新闻馆”“准卖新闻篇”“立书信馆”，主张引进西方的发明专利法，倡导自由竞争，机会均等。对于传统的思想观念和民间不良风习，他也提出过一些更新与改良的设想。就总体而言，洪仁玕在《资政新篇》中提出了一系列“与番人并雄之法”，试图将太平天国引上发展资本主义的道路，从而将近代中国“向西方学习”的潮流推向新的高度。
然而，对于太平天国来说，《资政新篇》只不过是一个偶然，它绝不是、也不可能是旧式农民战争思潮的产物。作为农民出身的知识分子，洪仁玕寄居香港的数年间，经常研习“地理和机械学，还收藏有许多关于西方文化和科学的附有插图的参考书”[87]。他通过教会和传教士，接触到了西方文明，仅《资政新篇》中提及相善的外人便有红毛邦(英吉利)、花旗邦(米利坚)、日耳曼邦(德国)、瑞邦(瑞典)等国的23人[88]。由于洪仁玕在香港的这一特殊经历和亲身体验，使其了解到“欧洲各大强国所以富强之故，亦能知其秘钥所在”，因而富礼赐在《天京游记》中称洪仁王干“相识外国人最深”，为当时“最开通的中国人，他极熟悉地理，又略识机器工程，又承认西洋文明之优越，家藏有各种参考书，对于各种题目，皆有研究的资料。”[89]洪仁玕也承认，自己在港“与众先生交游酬应，朝夕聚晤，繤(辩)论真理，渥承教益，茅塞顿开。”[90]所以，洪仁玕的《资政新篇》可说是他个人较系统学习并接受西方资本主义文化的结果，“其赴太平天国之天京辅政，进行之设施多依据基督教义与在港学习者。”[91]也正是由于这个缘故，在已经严重封建化的农民政权下，具有资本主义现代化属性的《资政新篇》这一方案便未能得到实施，而且也不可能行得通。(www.xing528.com)
太平天国对清王朝的震撼和打击是巨大而强烈的，但其失败也是必然的。一场初衷本来是坚决反对封建压迫的农民起义，却在建立政权后身不由己地向封建主义的老路回归，百万农民大军终于不可避免地惨败在中外反动势力的联合镇压之下。这不仅仅是领导者个人的悲剧，更是旧式农民战争的历史逻辑。
太平天国失败36年之后，即19世纪最后的1900年，又在北中国爆发了震惊中外的义和团农民运动。如果说太平天国是在新生社会力量形成以前，以反抗暴政、推翻清王朝的腐朽统治为主要斗争目标的话，那么，义和团则是在新生社会力量已然出现且初步登上政治舞台的大背景下，其宗旨颇为多变、颇为复杂、十分盲目的自发的农民运动。
恩格斯在分析16世纪德国农民战争时指出，农民运动一般表现为三种形式：“或者是以神秘主义的形式出现，或者是以公开的异教的形式出现，或者是以武装起义的形式出现。”[92]这一论断完全适用于中国旧式农民运动的情况。太平天国的反叛是这样，义和团运动也是这样。它们都不可避免地具有神秘主义、异教色彩和蒙昧落后的一面。两者的不同之处在于：前者有选择地对待西方文化，引进了西方基督教的新形式，归纳并发展了古代农民战争“等贵贱，均贫富”的传统要求，形成了一套虽不十分严密却比较深邃的理论体系，后者则敌视“洋教”及一切西方文明，凭借的只是远为陈旧的土生土长的民间宗教和封建迷信;前者信奉一神教，利于一定阶段集中意志，统一行动，后者崇拜多神，弊在各据一方，力量过于分散。这就在很大程度上规定了两者的不同风貌。另外，从太平天国起义到义和团运动期间，正是中国社会发生急剧变动、新旧思潮迅速更替的年代。社会经济结构的变化和新兴资产阶级在政治上的勃起，使农民领袖充当先知先觉者的时代一去而不复返了。义和团的众多首领，都不再具备当年洪秀全那样的主客观条件，也不再有可能创造出一种比较适合农民斗争需要的新理论，因而他们只能回过头去，从世代相传的神学世界中寻找自己的精神武器。这样，义和团运动的整体水平即使与太平天国的斗争相比，也必然会出现较大的落差。
义和团，原称义和拳，它是早期以“反清复明”为宗旨的秘密结社白莲教支派(如八卦教)，与多种民间习拳组织(如义和拳、梅花拳等)长期融合演变而成的。甲午战后，因受西方教会侵略势力的压迫，又发展成为广泛结合而又组织松散的以反洋教为主的义和团。所以，它的成分极其复杂，组织流派很多，信奉的神灵五花八门，并有各种符术、咒语，以及“降神附体”“刀枪不入”等神秘主义的活动方式。义和团崇拜的诸神，有历史上的名臣武将，有小说戏曲里的英雄豪杰，有神话故事人物，甚至儒家圣哲和佛道师祖也被加以利用，变成了区别于正统的游民亚文化范畴的异端教主。根据多神信仰，他们各依村镇建团设坛，招募拳民，教练拳棒，自卫身家。义和团初期的基本口号是“灭洋仇教”，开展反洋教斗争，同时也反对媚外官绅和前来镇压的官兵。在义和团神秘主义的宗教外衣里面，蕴含着强烈的民族仇恨和反抗侵略、反抗压迫的民族主义的爱国激情。正是这种正义性，使义和团获得了广泛的支持和同情，其组织遍及山东、直隶以及北方各省，声势日隆。
1899年冬至次年春，随着列强瓜分狂潮的愈演愈烈和清王朝统治的日益腐败黑暗，义和团的反洋教斗争进而形成为波澜壮阔的反帝爱国运动。义和团的团民大多分散在各村镇拳场，遇有战事则临时汇集成一支支有一定战斗力的队伍。他们“最恨和约”，声称要“远赴东洋，索还让地并偿二万万两之款”[93]。他们愤怒地焚烧教堂，杀戮洋教士和为恶的教民，认为洋教“上欺中华君臣，下压中华黎民”[94]，故要将中原洋人全部逐回外国去。与此同时，义和团也排斥在中国推行资本主义现代化。他们憎恶洋货，主张“挑铁道，把线砍，旋再毁坏大轮船”，以达到“一概鬼子全杀尽，大清一统庆升平”的目的[95]。义和团运动如狂飙突起，给了外国侵略势力和地方封建势力以沉重打击。清朝官军剿不胜剿，防不胜防，以至义和团在1900年五六月间进据涿州城，并大批涌入北京、天津。而为了阻止官军的进剿和八国联军进犯京畿，义和团即在芦保、京津铁路沿线展开了一场拆毁铁路、焚烧车站和砍断电线的斗争，对这些现代性设施的破坏决不手软，毫不留情。随着运动的全面高涨，各地各支义和团经常采取联合行动，斗争规模空前扩大，每次投入的团民往往不是几百几千人，而是上万甚至数万人。
在此前后，义和团曾提出了“扶清灭洋”的口号。早在1898年10月，赵三多在山东冠县梨园屯祭旗起义时，就树起了“助清灭洋”的大旗[96]。次年秋，朱红灯在平原一带活动时，“旗帜飘扬兴清灭洋之字矣”[97]。同年底，山东夏津、铜城、临清、荏平、高唐、德州等地的义和团，先后喊出过“扶清灭洋”“保清灭洋”“顺清灭洋”等口号。庚子年春，直隶南部义和团亦“立方帜，书‘扶清灭洋’四字，号于众”[98]。随着运动的迅猛发展，直、鲁“义和团各坛场，均门前竖立大旗，上书‘保清灭洋’等字，人皆耀武扬威”[99]。南方川、鄂、滇等省的群众，在反洋教斗争中也提出了“顺清灭洋”“保清灭洋”等口号。不论是“顺清”“保清”“扶清”，还是“助清”“兴清”，都与“灭洋”对举并连接在一起，其含义和作用则需要加以辨析。首先，这类口号的最直接、最现实的目标是“灭洋”，即“逐去外洋”“驱逐洋寇”，“扶清”便意味着“扶保中华”“保护中原”[100]。因此，尽管“扶清”不一定就是为了“灭洋”，但“灭洋”却在很大程度上是确保“大清一统”的一种手段或必备的过程。以此观之，义和团运动的中心诉求既不是要推翻清王朝，更没有提出自己的政权要求，它只是“由其爱国之心所发，以强中国，拒外人为目的者也”[101]。其次，义和团的首领们虽然在主观上未必能从战略策略的高度提出这类口号，但“扶清灭洋”在客观上却起到了一定的策略作用：一是能部分地争取统治阶级的某种认可与同情，为自己争得“合法”地位，从而减弱来自社会上层的疑忌和阻力;二是可以坚定团民的斗志和信心，并号召更多的民众加入斗争行列。因为“扶清”等于宣告义和团“非是邪，非白莲”，即非现行政权的异己力量，以此可稍释群众恐遭当局剿杀镇压的后顾之忧，故“以扶清灭洋为名号，入其党者不胜屈指数”[102]，“所至之处，人多羸粮景从，父兄莫可拴束，妻子不能阻挽，独悻悻以杀敌致果为心。”[103]但是，“扶清灭洋”的口号毕竟不是基于科学分析当时社会矛盾而提出来的，说明义和团不仅对斗争对象的认知还颇为模糊粗糙，而且对清政府的看法也存在严重不足。
1900年6月21日，慈禧太后因不满于列强的威逼而颁布“宣战”上谕，以义和团“民心可用”“法术可恃”为借口，令载勋、刚毅等“统率”义和团。由此，义和团大都打出“奉旨”旗号，堂而皇之地出入京师内外，并感召和争取了一部分清军官兵投入反帝行动。紧接着，义和团与清军相配合，出兵围攻东交民巷使馆区和西什库的天主教北堂。然而，在“宣战”上谕颁布之后的第8天，即6月29日，慈禧便通过驻外使臣向外国侵略者暗送秋波，并诬称义和团为“乱民”[104]。7月22日，慈禧声称，“此次衅端，本由拳民而起”[105]，已露出了媚外与嫁祸的险恶用心。尤其是当八国联军攻陷北京，慈禧西逃后，又进而多次宣布对义和团要“严行查办，务净根株”，说什么“义和团实为肇祸之由，今欲拔本塞源，非痛加刬除不可”[106]。于是，中外反动势力在媾和谈判的同时，联起手来，很快将义和团绞杀于血泊之中。
席卷北中国的义和团运动，如同一个沾满灰尘的多棱镜，从中折射出正义与落后、勇敢与愚昧、图强与守旧、自信与彷徨等诸多二律背反的复杂面相。大体而言，它既是一场可歌可泣的农民阶级自发的反帝爱国运动，又是一次可悲可叹的潜藏在近代广大下层人民群众中的古典爱国主义、狭隘民族主义和蒙昧主义激情的总爆发。就前者看，它沉重地打击了帝国主义瓜分中国的野心，即“实际上等于外国经济和政治利益集团逐步吞噬帝国的进程遭到一次起义的阻止”[107]，表现了中华民族反对外来侵略、维护民族独立的光荣传统和追求正义、不怕牺牲的斗争精神，这是应该而且必须加以肯定的。但是，正义的并不都是进步的，其愚昧落后的一面也不可忽视。首先，义和团的多神信仰和宗教神秘主义导致了组织上的极端分散性，大大阻碍了他们的政治视野，难以形成集中统一的核心，难以在民族矛盾激化时妥当处理同封建统治者的关系，以至被欺骗利用，最后被出卖。同时，义和团迷信神灵附体，面对洋枪洋炮武装起来的敌人却幻想依靠神灵保护取得成功，甚至拒绝使用先进的火器，致使大批团民遭到无谓的惨重牺牲。譬如，义和团宣传的“天神暗中保护”[108]，“天遣诸神下界，借附团民之体”[109]，固然能使广大团民“遇有战事，竞冲头阵”，但在八国联军的枪炮轰鸣声中，却免不了“死者如风驱草”[110]。尤为重要的是，“法术”在战场上一再失灵，势必使神助之说不攻自破，由此而引起的怀疑、失望以至受骗的情绪，自然会涣散人心士气。可见，靠迷信的鼓动而掀起的群众反帝斗争，必定难以维持长久。其次，义和团对资本主义缺乏最基本的理性认识，其斗争带有笼统的盲目排外性。义和团的“灭洋”，不仅与传统“夷夏之防”的文化偏见及民族自大等思想的影响有关，而且是建立在农业小生产者直接的实际生活经验和缺乏科学理性的认知能力之上的。农民重实用的原则决定了他们对待外来文化兼具包容性和排拒性的两面特征：一方面，农民能够接受零星的外来人员和某些立见实效的外来事物。如明崇祯八年(1634年)耶稣会士方德望前往陕南开辟教区，他在一个名为小寨子的偏僻山村传教，应农民之求，身著白衣，洒水驱蝗虫，乡民遂建一小教堂，一年内即有2600余名农民入教[111];而洪秀全和太平军引入基督教的新形式并对其内涵加以改造，就更是一个明显的例证。但在另一方面，农民又不能容忍超出其经验范围、认知能力和危及其生存安全的外来事物。义和团运动前夕，西方传教士挟其殖民武力群集而至，不断在各地制造“租房”“占地”“建堂”“霸产”的教俗冲突，严重扰乱了乡村的生活秩序。加之西方先进的生产方式、科技文化的输入和“洋货”的泛滥导致许多家庭破产失业，生计求告无门，农民就势必对“洋教”以及所有外来事物本能地产生反感、憎恶、愤恨以至绝对排斥的心理了。这是农民的态度从太平军到义和团之所以出现一百八十度大转弯的主要原因。于是，义和团在打击外国侵略势力的同时，也不分青红皂白地反对一切外国人及与外人有关系的中国人，仇视一切外来事物。有资料显示，北京义和团曾扬言要“拆毁同文馆、大学堂等，所有师徒均不饶放”[112];义和团“最恶洋货，如洋灯、洋磁盆，见即怒不可遏，必毁而后快。于是闲游市中，见有售洋货者，或紧衣窄袖者，或物仿洋式，或上有洋字者，皆毁物杀人”[113];“其称人也，自洋人教士教民，以至华人之与洋人往还、通洋学、谙洋语者，用洋货者，其间分别等差，共有十毛之目……十毛之人，一落匪手，必杀无赦”[114];甚至连资产阶级维新派也被骂为“通洋”之“贼子”[115]。凡此种种，都是农业小生产者和小私有者狭隘性、保守性、落后性的表现，也是他们并未摆脱封建主义传统观念束缚的结果。正因为如此，有着千万农民参加的义和团运动深深地打上了蒙昧与落后的烙印，总体上还不具备新的民族觉醒的基本特征，其结局便只能是悲壮的失败。而这种失败同时又“导致了欧洲对中国内政的更大控制，也导致了中央权力进一步解体”[116]。
义和团运动的短命与惨败，标志着旧式农民运动的终结，也说明缺乏科学理性的古典爱国主义、狭隘民族主义和蒙昧主义，必将被比较讲求科学理性的新的爱国主义所取代。近代中国社会转型的基本问题是如何发展资本主义和如何对待农民的问题，因为资本主义的社会化大生产往往意味着大批农民的破产失业和生存危机，而农民阶级又掌握不了自己的命运。当时的事实是，资产阶级维新派刚刚惨败于顽固派的屠刀之下，更何况他们一直反对农民的反抗斗争;资产阶级革命派一方面同情和赞赏太平天国的反清斗争(如孙中山早年常以洪秀全第二自励，革命作家黄世仲创作有长篇小说《洪秀全演义》)，但另一方面又不被“扶清灭洋”的义和团所理解(如秦力山曾单身赴天津游说义和团大师兄改“扶清灭洋”旗帜为“革命排满”，却被斥为“二毛子”[117])，因而他们除了在华侨、会党和学生中活动外，也不愿发动和依靠农民。正是在这种残酷而又无奈的现实面前，当时的农民阶级为反抗内外压迫，以自己的义愤、鲜血与生命，向历史交上了一份份难以及格的答卷。这是令人十分痛心并应给予深切同情的，不过同情也不等于完全的认同和赞赏。当然，尽管农民阶级不能自发地完成反帝反封建、实现中国现代化的历史重任，但却不可否认，他们是推动历史前进的最基础性的力量。中国农民运动的命运，只有在工人阶级通过先进知识分子建立更强有力的政党而登上政治舞台，以及新的理论武器被锻造出来之后，才会出现根本性的转机。
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