情境之美：从训诂学角度探索自然之美

情生天真　美在自然 ——从训诂学的角度论情境之美

马　健

一

俄国马克思主义哲学家普列汉诺夫认为，“以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的”^［1］，因此从时间上说，是人类的劳动先于美并让美成了他的功利与直觉的统一表现。从根本的意义上说，只有对社会人的生活或发展有用的事物，才会引起或升华成他个体直觉的美感。

但“从功利的观点看待事物”先于“从审美的观点看待事物”这句话的意思只是指：美因人而存在，并非人因美而存在；美乃人的一种存在表现。因此从另一方面也可以说，只有当人的生活脱出单纯的“唯物质”功利的动物的生存时，美才成为了它本身。

美作为一种人的感性表现，既是感觉的也是精神的。唯其是感觉的，精神才可能真实；也唯其是精神的，感觉才成了人的感觉。这不仅是人的社会功利性与人的个体直觉性的统一，也是人的自我与自我意识的二重化必然引起的他所以超越自身的自由根基。所以只有在人能直观自身的生活中，他的外在自然与内在自然或他功利的自然感性，才能升华成他所直觉的自然的感性与人的感性。亦唯其如此，才可能让他的感觉与精神贯通一体地体现成他个体的心灵本身。

换句话说，虽然“人的本性使他能够有审美的趣味和概念”即“人们以及许多动物……都具有在一定事物或现象的影响下体验一种特殊的（‘审美的’）快感的能力”；但“只有人周围的社会条件才决定着生理上的可能性怎样转变为社会的现实性”，亦即唯有“他周围的条件决定着这个可能性向现实性的转变”。^［2］因而他的现世情境，便是他人生价值与意义缘起的生活世界，亦即其生命的本身。这实际是说，人的生活是根本区别于动物生存的，因为“动物和自己的生命活动是直接同一的。……它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。^［3］

这表明只有意识的生命活动，才能让人的直觉活动“表现所直觉的形象”^［4］，并将他的感觉与精神体现成人的生活。人的这种自觉的自由活动，即是“美的规律”，亦即他的天性。于是他的本能的感觉实现了它超越有限的自身而与自由的精神相贯通的超感觉，它的对象也因此在有限的功利性中展露出无限的超功利的本性。这种非功利的自然的合目的性，即是他生活意义所在的“天性”。所以，是人让美成为美。

二

但就根本而言，无论人是否自觉，他都是始终生存于原始境域的特殊存在，因此他那发乎天性而对未来的期望驱动，就只会指向自在的原点，而非终结意味的终点。他这天性使然的返回家园的期冀，已不再是一种单纯的自然感受的直觉，而是一种人所独具的综合的心灵活动，即所谓“联想”。以此对希望的联想油然生出的，即是能领会他自身所以存在的思想。此种思想从来就是既无起点也无终点、看不见亦不可预见、本来无意义却本身有意义的指向家园的路途。“于是思想的前进也可能是回溯，亦即返回存在的本源之地，从而行走于同一途中。”^［5］所以说，但凡真正的思想探索，无非就是一种人的心路历程即他在特定的情境寻觅原始至真的归乡途径。

唯于此充满无限憧憬的希望归途，那些成就了他思想的“纽结”——即他天性必然具有的文化，或他在其人化的历史过程中形成的概念或范畴，才可能成为他所以认知的、知识的真正发源地。

既然思想首先不是它自身的逻辑过程，而它的逻辑过程又正是追求着自己目的的人所以人化的心路历程，那对它的逻辑展开，便是一种历史性的追溯或曰唯将目光投向现成者背后的那个“真”，即投向生生之“善”与情境之“美”的原始境域，才可能在舍事不离事、究真于现成中彰显出人的原始天性，即唯在贯通天人的历史视域，才可能敞开天生之美的所当在或它的原真与本善。所以对汉语情境的思想而言，无论它的“纽结”有如何的内涵或外延，终须以文字为载体。而文字所承载的，必有能与它的内涵或外延相匹配的本意或衍意。譬如“道”的概念，汉语情境中的“道”，是既谓人所循之理，亦谓他所行之路，即“道理”或“道路”。从训诂学的角度看，“道”字初形“首、寸”，本意自动词“梳导（也作‘疏导’）”，借喻使动词“引导”，引申“谓循行故道也”^［6］，而写作“衟”或“衜”^［7］。但凡人行于途，能循以趋所欲之者，莫显于既熟的路径，所以《说文》训为“所行”。再论以声韵，是“道”借“行”字所喻，由喉、舌对转，阴入阳声而音“dou”，兼具动、名双重词性，为言“遵循”或假名称“路径”，再经由此衍意，转注为欲将自认“能指”的言语而使人遵循的“说道”^［8］，于是“道”的本意渐湮，衍意彰显。

汉语的“美”字，也当作如是理解。单论字形，汉字的“美”写作“羊人”或“羊大”。从这种字形的构成上，虽也能分别从审美的愉悦性与功利的自然感性上对“美”的意蕴以喻示，但毕竟不是汉语的全部“美”意。仅据此而言“美”这种人的精神现象，至少在语源上是片面的。由于汉字的字根，是据纯粹象形、会意或指事字的原始发声系联成的一系列字符，即它的部首乃以其声系所归出的，因此，就字源论“美”的语义，就应当以声系勘稽为考究的正途’，即由声类与音类究其字源。从这个意义上说，“美”与“善（亦做‘膳、饍’）、好、保、羞（亦‘馐、鱃’）、畜、育（毓）、羕（养）、子（亦‘字、兹’或‘慈’）、喜（亦‘饎’或‘憙、禧、嘻、憘、嬉、僖’）”等均为通声同义^［9］，都具有生养或生生不息之义。这就在汉语的语源上，敞开了情境之“美”根由的生生之“善”背后的那个真。

三

汉语的“美”，既关联于“善”的概念，也关联于“真”的概念。而“真”的字源，肇始于古人对“天”的理解。

众所周知，基于农耕生产的中华文明中最原初的观念，就是在于观天以对四时节气等自然运行的规律性的把握。承载中华意识观念的许多汉字的初文或本意，莫不与此初始的生活方式与历算方法相关。由邃古之初谓历法不准为“天之缺失”、称观天象制历法为“测天”、以修订历法为“补天”的语言习惯可以看出，“天”或“天道”似乎在辽远的上古就已是超乎或规定所有现成者的、绝对的先验前提。但实际上，这“天”不过是独一无二并清清朗朗的，虽“靡常、无亲”却永存恒在的原在时空，而“天道”亦不过“使我挈有，知也行于大，道唯迤是畏”的“天之道”。^［10］因此，从词源上看，“天道”概念晚于且出自“我、帝、王、天”等观念，即是由“我、帝”→“王、天（或‘皇天’）”→“天道”遞延的。

统而言之，“我、帝”指自发生不受干扰（“无为”的因缘）且至高无上无形（“无名”的缘由）的原真在天际的示意，即以北天极为中点的“北辰”，引申为得之“授权（‘受命于天’）”的现世君人者在天上的原型（即“上帝”），并被用以尊号所望重之人——被尊者亦习久自安，以为自称或自号，它们就因而降谓人称。

具体而言，“我”训“卬（即‘昂、仰’本字）”，“卬”训“望”。“卬、望”喉、唇声转，在喉为“卬”，在唇而“望”，实为一语，^［11］喻向高、远处的眺看，示意人极目的最远处，莫过昂首所向天尽头。于是，“望、卬”同训象“天”所在之形的“我”。因此“望、卬、我”的声义互训，不过一指行为，一谓动作，一象行为动作的所指向。即：在“我”，谓上而下垂之；在“卬”，称下以上仰也，皆具有“高远”的意思^［12］。而降谓人称的“我”与“尔”、“卬”与“若”的对言，则是取“尔、若”二字因顺承喻而有的“近及”意蕴，类似于“吾、余（予）”之与“女（汝）”、“台”之与“而（乃）”、“朕”之与“戎”的相对言，也都是以高远者施身自谓，近及者称相与对言。^［13］

而“帝”与诸别增体，同训为“宷（亦写作‘審’）”；^［14］是在“帝（亦‘谛、褅’）”言天极及其祈祀，在“宷之言深也，谓辨别事物至深邃也”^［15］，也都诣喻了渊远久长的意蕴。据于《甲骨文字诂林》与公元前2150年左右的北天极图相对照可见，将小熊星座斗魁的γ、β和5UMi三星，与大熊星座斗柄的ξ、ε及δUMa三星相连接，即甲骨文的“帝”字形。它们的连线交点便是公元前两千纪的北天极所在，亦即“帝”的本指。^［16］所以“帝”属字，皆有渊远久长或使生长之义。^［17］据此推究“我、帝”所属的字喻，譬如“娥、媂”或“俄、偙”^［18］等，均可见其初诣是同源一指，俱像北天极的坐标形。因此，它们就都能进而代指万象所自出的意思。^［19］

由于对天极点的确定是观天制历法的关键，所以虽在六七千年前的北纬35°或36°左右的黄河中下游观天，最显著的标志即在北方地平线35°或36°仰角的天际、短期相对不动的“北极星”。^［20］但因“天轴”与“地轴”间的不均匀运动态，势必造成这天极的变动不居与“分至点”的游移不定，这由二里头、偃师商城与周原等三代宫殿遗址的南北纵轴的偏角差可以得到明证。^［21］不过，若将那被巨大而湛黑且不确定的“无”所“遮蔽”的天轴点，经目测出的拱极星之上、中天与其他星的坐标，来间接确定日、月星辰的天域位置，也还是能够指出它的所在的。“北斗”就以其既标志昼夜流逝，又显示季节变化的“天球钟”特征，而成为这拱极的标识，称为“北辰”。“我、帝”即是这经验现象的表征，它们的线段交点即天轴点的坐标，亦即北天极的所在。^［22］

鉴于此，则“王、天”的所指，亦略似“我、帝”。“王”即“皇”，本宜读若上、去叠韵的动词、形容词，其别增体“旺”与“迋（‘往’本字）”声宜相迵，初指日出喷薄焱上、光芒初照之意，又以其光耀、普照万物的意蕴，引申喻“天下所归往也”。而“往”又训“逝”，逝即“誓”，为言所信诚以守本真致舒达的情怀，这便是三代的会盟者们动辄宣“誓”的内在根由。所以由“王、迋、逝、誓”以至“信、诚”，是既以声转而义近，亦由观念意识的遞衍迭增所使然。因它们声转义近而互训，就都诣喻因缘“天下”的“真”。^［23］

四

若将这“真”理解为“天下”的终极善因，那就能据以敞开贯迵万象的恒在根源，亦即只有将情境之“美”与生生之“善”所缘因的原始境域，置于现成者当然所本的原真因缘的揭示中，才能彰显“美基于人的天性”的缘起。若论语源，“真”即“天”（今语犹谓“天真”，乃它们谐声同诣的遗绪）。其写作“天”者，为“视而可见，察而见意”的文，指商、周的天极点——“帝星”所在^［24］；而写作“真（眞）”，是“比类合谊，以见指伪”的字，即以人所仰望者，会“天”之意。^［25］于是“真”字本身即蕴涵了“天下”的原始理由，即导向现成的“大一”本真。

这实际上涉及了存在意义上的人与自然的关系。由于“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分……人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体……这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。^［26］因此，在汉语中，“美、善”的俱从“羊”、且与“義”的声义相通而诣“我”或“真”的个中因由，就显然不是那种将主体当在之域的经验偶然性。在与本在情境的疏离中，固着于概念虚拟的“社会的人化”，以致现成理念的“人的社会化”的“人之道”，只能是在经由本善、止于至善的“自然的人化”的积淀中，才得实现的“人的自然化”的“天之道”。

这种缘起于对自然的生命崇拜而生成的准宗教情怀，是在对“天命靡常”或“皇天无亲”的生存敬畏中，突破现成者的功利性框囿，而投入的一个更深远的，即现成的在者相互引发与相生相成的“天意”境界。于是，对现成万象所由的自然敬畏与对自己生命所始的祖先尊崇，就一起归结到本原之“真”的自生成且互引发的境域，即所谓“天下”，亦即与由“自然的人化”和“人的自然化”结成的“自然―社会关系的总和”同诣的、人的本质。唯因此本能，则人的渴求、激情、希望与联想才有所寄寓！人的生活，也才是一种诗意的栖居。就是说，只有在让自然界成为人自身的需要，且体会着“真、善”并追求着“美”的自由中，人才能与自然界一起生成了他本身，从而也同时实现着他自身在“真、善、美”的“天意”境界中诗意的栖居。于是，逻辑先在的人，就决定了时间先在的自然界与自然的人的真正生成。这逻辑先在的理由，就是追求自身完满的人与生俱来的，既难以由他因剥夺而又极易由自因丧失的“自由”。正由于他是如此这般又如其所是地存在着，才可能从他社会性的功利之善升华出他个体的直觉欢愉。而这所缘起的因由或曰他的本能，便是从他个体的是其所不是中油然生成的一种“自然”情怀。美，即是这本真自由升华出的自然情怀的自身显现，亦即是他非功利的自然的合目的性所因缘的“天性”。

所谓“人让美成为美”或“人让美作为美”，就是指：以“生产生命的生活”^［27］而存在的人的生成即是美的创造，或曰：是因他自身功利的本善丰盈，才让他得以生活在本身的至善情境，也就是说，是因他止于本真的情怀，才让美在不断生成着它自身的同时也成就了人本身。因此，对“美”的语源探究，实际上就是将“美”敞开为追求自己目的的人所以人化的历史过程，也可以说，是在对被现实所遮蔽而尚未思考的历史视域的思考中，让“美”显现。

所以说，人的本能即是他因“生生”的功利升华出的欢情“乐”意的本身，或是他以“天下”所域而自然涌生的情怀。这情怀唯在“天地与我并生，而万物与我为一”的本真情境或在天即人本身、人亦天自身的“天意”境界中，才能成为他经由本善并止于至善的缘因。因此，唯在这与美聚集的境界，人方能以自身的存在而让美作为“美”去存在。美，也因而成了显现人的自由的欢愉自身。于是“美是人的天性”就是说：美因人的创造性发现而生成，人因发现了美而创造了自身，亦即：人既因他自身的生成而创造了美，更为了能让它因他的不断生成也继续地生成着而守护着美。

（作者单位：武汉大学哲学学院）

注释(www.xing528.com)

［1］普列汉诺夫.没有地址的信［M］//王荫庭.普列汉诺夫读本.北京：中央编译出版社，2008：263.引文的着重符，系原文所有。

［2］普列汉诺夫.没有地址的信［M］//王荫庭.普列汉诺夫读本.北京：中央编译出版社，2008：29，233．

［3］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］．北京：人民出版社，2000：57-59．

［4］克罗齐.美学原理［M］．北京：人民出版社，1983：74-79．

［5］彭富春.哲学与美学问题——一种无原则的批判［M］．武汉：武汉大学出版社，2005：171．

［6］张舜徽.说文解字约注·中州书画社影印本，1983，卷四、卷六。

［7］战国“道”字，多从辵，乃从止从行省形；郭店简《老子》，多作从“人”于“行”中，是“衟”字省形。

［8］此指人言的所指（signified），而非原真的能指（signifiant）。

［9］“美”脂部、明纽、美声，“善”元部、疑纽、誩（同言）声，“好、保、羞、畜、育”俱幽部、分别晓纽、好声，帮纽、保声，心纽、羞声，影纽、幺声与泥纽、肉声，而“羕”阳部、定纽、羊声，“子、喜”皆之部、分别精纽、子声，晓纽、喜声。就韵部言，脂、之、幽与元、阳，乃阴、阳对转互通；就声纽论，影、晓、疑为喉、牙对转，泥、定、帮、明、心、精乃舌、齿、唇转声。参见许慎《说文》、郑玄《三礼注》与《毛诗笺》、刘熙《释名》、《尔雅》、《小尔雅》、《玉篇》，以及段玉裁《说文解字注》等。

［10］此据简、帛合校的《老子》语。“之”乃指示代词，非介词“的”；“天之道”谓“循以迵天”的“诚者”（《中庸》）。前“道”乃读上声的“引导”义；后“道”谓“恒道”，略似“归途”义。

［11］“望、朢实即一字，望乃正文，朢为或体”（参见张舜徽.说文解字约注［M］．濮阳：中州书画社影印本，1983，卷廿四《亡部》，卷十五《匕部》，卷廿四《我部》）。

［12］“我”属，皆喻高大深远，若山高峻为“峨”、石高庞谓“硪”、吭声吟称“哦”、饥馑极呼“饿”等。

［13］参见王力.汉语史稿［M］．北京：中华书局，1980：260-272．

［14］见张舜徽.说文解字约注［M］．濮阳：中州书画社影印本，1983，卷一《上部》、《示部》、《言部》及徐中舒.甲骨文字典［M］．四川辞书出版社，2003，卷一《上部》、《示部》。然二书虽释义皆有得，但解字似未逮本指。

［15］见张舜徽.说文解字约注［M］．濮阳：中州书画社影印本，1983，卷三《采部》。

［16］以其不息环绕天极，故甲骨文“帝”亦能倒写。

［17］若大腹若孕谓“腣”、久结不分称“缔”、悠长号泣曰“啼”、根柢生命为“楴”等可徵。

［18］“娥、媂”喻美女貌；娥谓“好”，好即美，今“美好”并称是此古意遗绪；女以身修颀长为美，故《诗经·卫风》谓“硕人其颀”，娥即谓女修高。又偙谓困劣状，俄即疲敝垂首态，皆不端貌。是“我、帝”得义一指。

［19］即韩康伯《系辞注》“造之非我，理自玄应”的本喻。

［20］即紫微垣右枢：与夏、商时天极在拱极交点不同，伏羲氏时是由明确“北极星”显示。由公元前2775年的北天极图可见，时在赤纬89°53'的正是紫微垣右枢（即天龙座α星）；它较今“天狼星”距北天极最近时还近，视觉上它几乎就在赤纬90°的极点。

［21］二里头一号址北偏西8°、二号址却北偏西6°；偃师与郑州的商城址，俱北偏东向；岐山凤雏的西周址，又北偏西向约6°－10°左右。是不单三代天极坐标取点有别，更是极点参照变动使然：亦“天命靡常”与“皇天无亲”观念的现实由来。参见张之恒、周裕兴.夏商周考古》，南京出版社，1997，第49、51、54页。

［22］此为圆点、35°或36°仰角距为半径，划出的此区域能见的天象圈、即“二十八宿”，至今仍是极具天文观测价值的坐标。此观测法，源起极远古非始于北斗为表征；鉴于《史记·历书》：“颛顼受之，乃命南正重司天、以属神，命北正黎司地、以属民；使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二宫咸废所职；而闰余乖次：孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序”，知先于北辰另有他星拱极，只是因“岁差”使黄道远离，才被北辰取代：据时推之，约为废弃于公元前一千纪初左右的大角星（即牧夫座α星），其左右摄提即《史记》所谓“咸废所职”的“二宫”。鉴以字源，“我”早于“帝”，乃象指“大角”将废或北辰初始貌。

［23］金、甲文“王、皇”，俱象日出光焰焱上形；先民以为肖光耀者莫过切身之火，是火势焱上谓王（读若旺），因喻归往：往（迋）、皇同声谊。又“誓”言“真”：“真”谓迵天，“誓”乃循天意明所欲之者；故“真”虽不见“六经”，却非晚出者，《老子》“其静甚真、将真之以无名之朴”云云能徵。另，“天下”乃“大一”的所域成、即“无有”所始的“未有（‘大一’）”域而现成的“有有（‘天下’）”。参见楚简《恒先》（载《上海博物馆藏战国楚竹书·三》，上海古籍出版社，2003；及《说文·王部、辵部、言部、匕部》与注31（卷一、卷四、卷五、卷十五）和《尔雅·释诂》、扬雄《方言》、刘熙《释名·释言语》等。

［24］即公元前16至6世纪千年间，位于赤纬83°左右（距北天极不过7°）的小熊星座β星。

［25］论字形，“眞”从匕、从目，为言仰望；是人仰首目及之谓：喻“天”所在。金、甲文“天”，实象天极星：金文“●”、甲文“□”等形，皆明指帝星，其下形非人象、虽似“大”却非“大”，乃示意其所指向；由罗振玉《殷墟书契前编》所收字形可证（四·一六·四、八·九·二等条）。又甲文“星”，除指星座是从“生”从“□”，而言单星则多作□或◇的罗列而象；其或作“⊙”，即以其点会喻所指实体。是故金、甲文“●”、“○”、“□”诸形，非人首、乃星象，即古“丁”字、亦“天”字音读；乃独体象形字。论声训，是“天、颠、顶”互训；“颠、顶”双声，“天”古读“丁”，故既有“天”，则有丁声“顶”。又“丁、鼎”双声，故籀文从鼎、且古“贞、鼎”形近声同，籀文多以“鼎”作“贞”；是“贞”从“鼎”省声，古读在舌头，与“定”音近：是“贞、定”互训；又古经注多训“贞”为“正”，则“正”即“定”；今音“贞”，读陟盈切、声在舌上，非古读。是故“贞、鼎、丁、顶”，皆与“天”同音：“天”训“颠”，“颠”从“真”得声；是以“颠、顶”双声、“真、耕”通谐，则“真”即“天”。参见《说文·一部、页部》和张舜徽：《说文解字约注》，中州书画社影印本，1983，卷一、四、六、十三、十六及刘熙《释名·释言语》等。

［26］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］．北京：人民出版社，2000：56-57．

［27］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］．北京：人民出版社，2000：57．