海德格尔诗意语言思想的演变：美学与艺术研究

海德格尔诗意语言思想的演变及限度

王　俊

海德格尔曾如此刻画他自己的思想：“也许它是一条于思想的事情的规定中的道路。”^［1］这条道路首先是世界性的，然后是存在历史性的，最后是语言性的经验。本文试图从诗意语言的维度来走进海德格尔的语言思想。同时，对于海德格尔的语言思想和语言本身我们仍需进行区分和划界。

一

海德格尔所处的时代是一个技术的时代，即不思的时代，也是荷尔德林所说的贫乏的时代。在这个时代海德格尔所经验的，是无家可归。此无家可归表明于早期的此在为其“在世存在”之烦和中期形而上学历史中存在的遗忘，在晚期更显明为语言的沉默，亦即那非诗意的居住。海德格尔晚期无家可归的经验乃语言的经验。但无家可归敞开了家园的意义，正如非诗意的居住敞开了居住的诗意本性。因此，正是无家可归召唤了语言之思。

海德格尔所处时代的哲学背景是语言学的转向。20世纪的大部分哲学都围绕着语言，即受逻辑实证主义的影响。在分析哲学家看来，非分析哲学家的语汇总是含糊不清而需要澄清意义的。分析哲学试图揭示思想或语言的结构，他们认为只要澄清了语言使用方面的含糊不清，就能使思想精确而明晰，以此消除哲学上的各种难题。如维特根斯坦把事物分为能用语句说、能用命题描绘的与不能说、不能用命题描绘的两类，后者是没有意义的。他认为传统哲学的大部分抽象命题均属后一种，哲学的任务就在于通过“语言批判”清理命题的意义。^［2］但海德格尔的语言思想是有别于这种受逻辑实证主义影响的语言哲学的。“英美的语言转向与现代逻辑密切相关，而且力图通过语言的分析来解决哲学的根本问题。而海德格尔实现的语言转向则是让语言回到纯粹语言自身。”^［3］

在分析哲学家看来，海德格尔关于“虚无”的论题是同一反复的。然而海德格尔认为，所谓的自封为真正科学与思想的语言分析哲学却是走向了与思想相背离的道路。为了避免哲学逻辑的统治，为了本源和本真的思考，更源于思想的召唤，海德格尔走向了西方思想的开端处即前苏格拉底时期的古希腊。他对于语言的追问，回到了希腊语Logos（逻各斯）。Logos源于希腊语动词Legein，意为to speak（说，言谈），但海德格尔认为这个动词对于希腊人而言还有一个更早的意义，它既聚集自身也聚集它者的放置与摆出。因此，逻各斯是聚集与庇护、在场的发生，这聚集也包括我们，是人与万物的规定。逻各斯具有展示的结构，展示出来即让人看，也即“使……公开”。正是话语把所涉的东西通过言谈公开出来，使人通达所涉之东西，语言的本性向希腊人显示为逻各斯。话语以词语方式付诸声音。在海德格尔那里，被理解为逻各斯的语言，是经验存在的一条道路。因此，走向事情自身，就是走向存在自身，也就是走向语言自身。在海德格尔晚期思想之中，语言具有规定性的作用，但这却不同于一般地建立根据。比梅尔说：“在海德格尔的思想中很早就开始了的对原因或根据的探讨，在后来的著作中最终也被抛弃，或者说被当作一种形而上学的遗产被否定和克服了。”^［4］认为语言是最为本源意义上的无，这体现了海德格尔克服形而上学的努力，也体现了思想的任务。

当海德格尔思索世界的世界性和历史的历史性时，语言的语言性已扮演了一个关键的角色，正如海德格尔所说明的，“因为关于语言和存在的思索从一开始就规定了我的思想道路，所以，此一讨论尽可能地处于背景之中”。^［5］在早期的《存在与时间》里，闲谈和言谈显现了语言；在中期的《艺术作品的本源》里，真理是由语言而创立的；然而，直到晚期，海德格尔才把思想真正转向了语言。因此，在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来。海德格尔的思想是通往诗意语言——即他所谓纯粹语言的途中。

二

海德格尔思想的道路是“存在”从世界到历史并到语言，在《关于人道主义的书信》中，海德格尔在存在论的层面上对语言做出了深入的思考。海德格尔说：“在思想中存在来到语言。语言是存在的家。”^［6］在晚期，海德格尔的思想道路是在走向语言之途——语言自身显现为道说与沉默、诗与思想的对话以及诗意居住的可能。海德格尔的语言之思，乃是对语言的一种经验。“从某事上——这事可以是物、人或神——取得一种经验的意思是：这事遭遇我们、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们……于是，在语言上取得一种经验便意味着：接受和顺从语言之要求，从而让我们适当地为语言之要求所关涉。”^［7］

海德格尔对诗意语言的探索是从抛弃关于语言的流俗和形而上学的看法开始的，也是从对技术语言的批判开始的。我们通常认为，说是发声器官和听觉器官的活动，是有声的表达和人类心灵运动的传达。这样就必然导致流俗和形而上学的看法，即语言是工具，人说话是在使用这种工具等。在技术时代，语言的技术化如信息语言，技术的语言化如信息技术遮蔽了语言也遮蔽了技术自身。这是因为发生了这样的遗忘：在古希腊，存在和思想本源的统一表明为自然和逻各斯的统一，此时自然是涌现，逻各斯是聚集。然而，在形而上学本体论（古希腊）—神学（中世纪）—逻辑学（近代）的样式中，存在和思想发生了分离和对立，此时自然变成了观念，逻各斯由聚集、言说变成了陈述，真理由作为存在的无蔽的去蔽变成了思想和存在的符合。因此，针对语言本性的遗忘，海德格尔认为：“它们全然忽视了语言的最古老的本性。因此，尽管这些观念是古老的和明确的，但它们却绝不能把我们带向语言本身。”^［8］所以在海德格尔看来，既非神言，也非圣言和人言，而是语言自身在言说。那自身言说的语言是纯粹的，因为克服了其非纯粹性以及工具性的理解。因此，“在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把语言作为语言带向语言”。^［9］那么，何谓“把语言作为语言带向语言”？这里要求对三个“语言”进行解释：第一个“语言”是道说；第二个“语言”是语言的本性；第三个“语言”是人的言说。但道说即语言的本性，语言的本性即道说，因此，“把语言作为语言带向语言”根本上是：把语言的本性揭示出来，即让语言自身显现出来。而语言自身乃是纯粹语言，因为它不是其他的什么。纯粹语言在海德格尔看来即诗意语言，而不是非诗意的语言如日常语言或理论语言。

“语言之本性的现身乃是作为显示的道说。”^［10］但是，何谓道说？“道说叫做：指示，显现，让看和让听。”^［11］这就是说，道说不同于我们日常的言说，而是一种本真的说。“道说和言说不是一样的。一个人可能言说，且无休止地言说，但是一切却没有被道说出。相反，有人沉默，他没有言说，但是在没有言说中却道说许多。”^［12］语言的道说即语言的沉默。沉默道说，凭借于它将那不可道说的带向语言。人只有倾听语言的道说与沉默，其言说才具有生成性。在海德格尔这里，语言具有早期世界的世界化以及世界的自身拒绝性，具有中期世界的敞开性以及大地的遮蔽性，但语言最终仍表明了存在作为虚无，凭借于其沉默的道说。

道说的典型就是诗与思想，在诗与思想中，人言得以向道说转化。诗与思想作为道说的两种本真方式居于道说之中，然则，何谓诗、思想？“让值得思索的东西向我们道说，这意味着——思想。在倾听诗之际，我们思索诗。以这种方式存在，即是：诗与思想。”^［13］诗与思想当然并不是截然可分、互不相干的，相反，“或许能够唤起这样一种经验：一切凝神之思想都是诗，而一切诗也都是一种思想”。^［14］诗与思想都是在其自行遮蔽中敞开的，它们互相向对方展开自身，从而各自保持其自身；它们一方胜过另一方而为各自的照管者和守护者。但作为本真道说的诗与思想，自有其更为原始的本源。正如空间和时间的近邻关系是“相互面对”一样，诗与思想也是“相互面对”。“……‘相互面对’有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境，在那里，天地人神彼此通达。”^［15］诗与思想的更深远的渊源之敞开是天地人神四元之聚集。

在对特拉克尔《冬夜》一诗的分析中，海德格尔描述了天地人神四元的聚集。海德格尔认为，诗的第一节中“雪花”、“钟声”、“盛筵”等是命名物，“命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁”。^［16］落雪把人带入暮色苍茫的天空之下，晚祷钟声的鸣响把终有一死的人带到神面前，而屋子和桌子把人与大地结合起来。这些被命名的物，即被召唤的物，把天地人神四元聚集于自身。这四元乃是一种原始统一的并存，“在四元中，世界世界化，物物化。以此方式，四元是天地人神的统一”。^［17］天地人神聚集于四元之中，凭借于各自游戏于镜子的游戏（mirror-play）之中。但是，此镜子之游戏区分于在世存在的整体，也区分于大地和世界的争端。镜子之游戏是这样游戏，正如镜子反照一般。作为镜子之游戏，世界没有任何原因和第一根据，它是环斗和微环，且作为圆环自身聚集。如上所述，四元是镜子之游戏，它作为物物化，作为世界世界化。

天地人神四元的聚集乃一纯粹语言即诗意语言的世界。“诗意的道说首先将四元的面目带向显明。诗意的道说首先让要死者居住于大地之上，苍天之下和神性之前。”^［18］此即“人诗意地居住在大地上”。在这里，人是那能死者，诗意是接受天地人神所给予的尺度，而居住即存在。因此，人诗意地居住在大地上就是人存在于这个大地上，并同时进入天地人神四元的游戏。然而，事实上海德格尔所经验到的却是那非诗意的居住，即技术时代无家可归的经验。在无家可归的时代，诗人荷尔德林还乡寻找家园以实现居住。对他而言，还乡就是回到人的本源之地即家园，他努力在诗中寻找这样的家园。对于海德格尔而言也同样如此，“还乡就是从沉沦的晚期返回到更寂静、将要显现的本源之地”，^［19］但非诗意的居住敞开了诗意居住的可能性，无家可归也敞开了家园的意义。“无家可归以一极端的形式到达了其边界，以至于它穷尽了它最后的可能性，正是在这种最后的可能性中立有第一可能性，亦即海德格尔所说的还乡。”^［20］还乡在此意味着：在无家可归中去经验那遮蔽的但同时是守藏的家园。还乡由无家可归转入家园，这正是从危险到拯救的道路，此即荷尔德林所谓：“但哪里有危险，哪里就有拯救。”^［21］

凭借于道说，语言言说出了四元，从而能死者有了诗意居住的可能。然而，虽然四元区分于形而上学历史中在场者的整体、上帝的创造物、自然与历史的宇宙，也区分于世界性的“在世存在”与历史性的“大地和世界”，但它却是世界性和历史性所规定的语言，即它并非只是语言性的。“但四元却是语言的世界，如果它是被语言所指示的话。”^［22］为了获得语言的指示和指引，我们需要对海德格尔的语言之思和语言本身进行区分和划界，从而思考海德格尔思想中那尚未思考的。

三

海德格尔的整个思想运行于“思想的事情的规定”的道路上。其道路是“存在”从世界到历史，并最终试图将存在问题转换成语言问题，即存在的本源之地应是语言性的。但是这种达于纯粹语言的转换并没有彻底完成，所以他自称只是“在通往语言的途中”。海德格尔思考了诗意语言，但其诗意语言还并非真正纯粹的语言；海德格尔认为语言说出了四元，但此四元并非只是语言性的。因此，海德格尔所谓的语言还要达于真正纯粹的，即那开端性的语言。此语言是道、真理或智慧的语言。事实上，海德格尔自己的道路也暗示了这一点：真理是自身既显现又遮蔽的林中空地，林中空地正是开端性的地方，而语言正是此地方的地方性。海德格尔晚期的诗意语言思想实际上可成为他发展了的真理观，即语言的本性就是真理。因此，这正是海德格尔思想已思考又未深入思考的，即那要思考的。于是，海德格尔的道路对我们发出召唤：去思考诗意语言在我们当代的可能性。

“当代”的语言意义为：我们当前所处的这个时代。它与现代、后现代有交叉、重叠，但根本上是我们当前的生活世界。但我们当前的生活世界与以往的世界有何不同？与西方如海德格尔的世界有何区别？这在于：我们当代的生活世界不同于中国传统天、地、人三元合一的历史性世界——一个永远古老的“天人合一”的美梦，在那里，人只是听从外在于自身的天地自然所确定的尺度；也不同于海德格尔的天地人神的四元世界，在那里人听从存在并且是有神参与的游戏的尺度，神虽被预设为自明的但恰恰是最幽暗的。我们当代即是所谓的“天道衰败”和“上帝已死”的时代，因此我们期待道、真理和智慧的复活。但我们的当代只能是一个“天人相生”的世界，它不预设一个永恒不变的历史的世界，因此是生成的；它超越了存在，转向了语言，同时也没有神的维度，因此是当代的、简明的与光明的。这样一个“天人相生”的世界是一个理想的、一个诗意居住的世界，它才是我们当代真正的家园。但如此的家园却首先只是可能的，因此需要我们去建筑、去思考。

但是诗意语言与当代有何关系？在西方，不同于传统的本体论和认识论，也不同于现代思想中的存在问题，后现代思想将语言形成了主题。在中国传统思想中，孔子重言传身教，强调“兴于诗”作为人性的开端；老子所谓的道从根本上讲虽然是不可言说的，但这个道又正是通过《老子》这一文本来显现的，因此准确地讲，是语言允诺了道的存在；禅宗虽然号称“不立文字”，流传下来的文献却卷帙浩繁，其思想也正表达于其无规定和反规定的真理或诗意语言中。实际上，中国古代儒道禅三家的智慧正是开端性的语言。不过我们这里却并不具体讨论西方后现代与中国古代的语言问题，而是直接指出：诗意语言必须具有当代性，因为当代性是诗意语言的可能性。在此思想的任务只是将此可能性揭示出来，这即在揭示海德格尔诗意语言思想演变的同时指出其限度。

在海德格尔那里，纯粹语言就是诗意语言，但海德格尔的诗意语言在区分于日常语言以及理论语言之后还没有成为开端性的语言并因此还不是纯粹的。因为对海德格尔来说，诗意虽然是接受尺度，但主要还是接受存在的尺度。其诗意语言也主要还局限于文学语言，亦即在世界之中的诗人的言说，因而更多地指向文学语言自身的情感性、想象性、浪漫性等。诗意语言敞开了诗意居住的可能，但这个人能诗意居住于其中的家园却是指向未来的，而不是现在的。在海德格尔那里，语言根本上乃处于世界性和历史性的规定之中，它未能获得其自身的语言性并成为自身言说的。“但是，只有首先当语言自身不再处于世界性和历史性的规定之下时，它才能获得其自身的语言性并成为自身言说的。这样一种语言是智慧的语言，它作为缪斯的歌声，基督之道和公民的言谈在西方历史的各个时代已经是一指引。”^［23］荷马倾听缪斯的歌声而写成史诗，它言说的就是人要成为英雄；《新约全书》中，神的真理话语指引人要成为圣人；近代卢梭等人的著作，表达出人要成为自由的公民。然而在现代和后现代，智慧被技术和欲望取代了，这就是以一极端形态显示出来的无家可归。

马克思曾批判了工业社会资本对人的异化，而在当代，这种异化有了新的特点，即随着科学技术的迅猛发展，世界经济呈现出全球化、信息化、高速化的趋势，人们面临的是一个物质世界增值而人的世界贬值的困境。中国在迈向现代化的过程中，在以经济建设为中心的征程中，对于物质的追求超过了一切，技术的现代化和多样化为欲望与享乐的满足提供了最佳的手段，而欲望的满足或无法满足又导致了人们的无聊感和虚无感，人们丧失信仰，缺失精神支柱，我们的社会充斥着“虚无主义”、“技术主义”和“享乐主义”。^［24］同时，时代的消费主义又助长、加深了这种异化并导致异化的全面化，并造成一系列的生态危机、社会危机与人性危机，即人与自然的不和谐、人与社会的不和谐以及人与心灵的不和谐。这种异化和不和谐甚于海德格尔在其所处时代所经验的无家可归和非诗意的居住。

于是现在真正的问题是如何让智慧的语言去言说，从而指出真相、分析问题。指出真相、分析问题即是提出可能的道路，因为在提出问题的同时答案已寓于其中。这条道路是语言之道，或曰道、真理、智慧的语言。道、真理、智慧的语言是真正纯粹和开端性的语言，正是这种语言才建筑了人的家园。道、真理、智慧的语言指出人的必然性、现实性和可能性，让人知道从哪里来、怎样走上人生之途以及到哪里去，这也即，教会人怎样去生存，去存在。由此，道、真理、智慧的语言得以成为当代人的规定，让人建筑并回归家园，从而实现“诗意的居住”。

（作者单位：武汉大学哲学学院）

注释(www.xing528.com)

［1］Heidegger．Pathmarks［M］．Cambridge University Press，1998．

［2］蒋孔阳，朱立元.西方美学通史（第6卷）［M］．上海：上海文艺出版社，1999： 26．

［3］张贤根.存在·真理·语言——海德格尔美学思想研究［M］．武汉：武汉大学出版社，2004：202-203．

［4］比梅尔.海德格尔［M］．北京：商务印书馆，1996：139．

［5］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［6］Heidegger．Basic Writings［M］．Harper＆Row Publishers，1817．

［7］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［8］Heidegger．Poetry，Language，Thought［M］．China Social Sciences Publishing House，1999．

［9］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［10］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［11］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［12］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［13］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［14］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［15］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［16］Heidegger．Poetry，Language，Thought［M］．China Social Sciences Publishing House，1999．

［17］彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题［M］．上海：上海三联书店，2000：136．

［18］Heidegger．Denkerfahrungen［M］．Vittorio Klostermann Verlag，1983．

［19］Heidegger．On the Way to Language［M］．Harper＆Row Publishers，1982．

［20］彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题［M］．上海：上海三联书店，2000：162．

［21］Heidegger．Basic Writings［M］．Harper＆Row Publishers，1817．

［22］彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题［M］．上海：上海三联书店，2000：135．

［23］彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题［M］．上海：上海三联书店，2000：188．

［24］彭富春.哲学与美学问题——一种无原则的批判［M］．武汉：武汉大学出版社，2005：288．