席勒审美教育的结果分析

论席勒审美教育的结果

杨家友

席勒的一生就是建构审美教育理论及实践其理论的一生。因此，席勒审美教育的结果可以分为理论的结果和实践的结果两个部分，本文将对此进行深入的分析。

一　席勒审美教育的理论结果

席勒美育思想的理想目标是他心目中和谐的古希腊人。根据这个理想目标，席勒设计了他的审美教育思想实现的初步目标和终极目标。从某种意义上说，这三个方面都可以算是席勒审美教育理论的结果。

（一）美育思想理论上的理想目标——古希腊人

1789年法国大革命中的种种暴力行为引起了席勒的质疑与反思。席勒剖析了时代的精神困境：在为数众多的下层阶级中，野蛮和粗野的本能支配着人们的行动，人们用暴力打碎了专制的枷锁，不顾一切地夺回自己被剥夺的物质、权利，席勒把这称为“野蛮的庶民统治”。席勒说，当人的理性受感性控制的时候，“使人想起野蛮的庶民统治，在那里由于宣布取消对合法统治者的服从，公民同样很少自由，以致由于道德主动性的压迫，人的身体很少成为美的；相反，人的身体倒湮灭在下层阶级更加残忍的独裁主义之中”。^［1］席勒以他非凡的洞察力揭示了人类发展过程中潜存的精神疾病，即人的完整天性遭到破坏，感性理性和谐的状态被打破，失去理性控制的感性欲望泛滥成灾，人成为残忍暴虐的野兽，整个社会因此陷入困顿、混乱之中。当革命越过其基本的反封建专制的意义界限，就蜕变为不同党派之间一幕接一幕的屠杀行为。席勒并没有停留在法国大革命这一事件本身，而是进一步挖掘了导致人性完整性破碎的深层原因，从而揭示了近代人类文明发展的积极与消极意义的二律悖反规律，即人类在创造出丰富的物质文明的同时也产生了精神病态的个体。社会的发展暴露了个体与群体的矛盾冲突，即人类发展了整体的理性创造力，却窒息了个体的感性本能，个体的人失掉了蓬勃的生命力与敏锐的感受力，变成呆板、机械化的生物。用席勒的话说：“人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。”^［2］这种状况必然导致和谐的人性分裂。由此，我们看出席勒的美学思想有着强烈的现实意义，他从实际生活的人出发，意在疗救人类的精神病症，而不像康德那样更多地出自于理论体系本身的建设。

在席勒之前，卢梭也敏锐地觉察到了人类文明的消极意义。但是基于道德理想国的理想，他将这种消极影响加以扩大化，指责文明的发展颠覆了道德伦理的传统，文化的繁荣导致了自然人性的丧失，从而否定了人类创造的灿烂文明。在如何评价人类文明的这一问题上，席勒深受卢梭思想的影响，但与卢梭不同的是，他一方面揭示了人类与个体之间的矛盾，另一方面又肯定了个体人性的片面发展对整个类属产生的巨大意义。他说：“尽管个体在他的本质遭到肢解的情况下不可能幸福，可是不采用这样的方式类属就不可能进步。”^［3］“力的运用的这种片面性固然不可避免地把个体引向迷误，但把人类引向真理。”^［4］席勒对近代文明有着清醒而深刻的认识，他反思了社会的人性状况。那么，什么是他眼中的理想人性状态呢？他将目光转向历史，在古希腊文明那里发现了自己的理想。其实，对希腊文明的景仰、崇尚是启蒙时期思想家的共同态度，包括温克尔曼、荷尔德林等人在内都将人类童年时期的希腊视为人类社会的典范，而希腊人则在他们心目中是完美人性的象征。在席勒看来，希腊人“既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔，又刚毅，他们把想象的青春和理性的成年结合在一个完美的人性里”。^［5］希腊人对待自然（外在自然、内在自然）的态度与现代人是不同的，他们完全与自然融为一体，保持着自然的人性状态，希腊人“能够在他幸福的天空下信赖地与自由的自然生活在一起……使他的想象方式、他的感受方式、他的习惯极其接近单纯的自然”。^［6］“希腊人无论如何不在对痛苦的迟钝和冷漠之中寻找他们的荣誉，而是在感受到这种痛苦时从忍受痛苦中寻找荣誉。”^［7］希腊人总是真实地展现完整的人性，表达自然的要求，因此，其感性和理性没有严格区分，更不构成对立，他们富有诗性智慧，以丰富的想象力和充沛的情感来理解世界，命名万物。

席勒虽然高度评价希腊人的人性，但同时还指出这种人性状况不可能长期坚持，不可能有进一步的提高。他对此做了解释：“之所以不能长期坚持，是因为知性由于它已有的储存不可避免地必然要与感觉和观照相分离，去追求认识的明晰；之所以不能进一步提高，是因为只有一定程度的清晰与一定程度的丰富和热度共存。”^［8］也就是说，席勒并不把希腊文明看作是一个有些风干的标本，而是用发展的眼光，将这种文明放在整个人类发展的进程中来看待。人类应该放弃人性永远和谐完整的美好愿望，充分发展人的各种互相对立的内力。以认识的明晰化为特征的知性必须与感性相分离，而与此同时，人的知性的发达必将促使人们的感性想象力更加丰富起来，知性与感性的想象力是互相作用的。马克思也谈到了这个问题，“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的”。^［9］马克思指出原始社会由于社会分工相对简单，人与人、人与社会之间的各种相互作用、影响力很小，个体具有相对的独立性，因而人与人之间的对立冲突比较少见。他同时强调原始社会的丰富是一种相对的空虚，整个人类相对落后，所以，我们不能停留在那种历史阶段而不前进，必须不断进步。尽管马克思与席勒对问题论述的侧重点不同，但得到的结论却是极为相似的。所以，尽管个体人性的分裂对于整个人类文明的繁荣具有积极作用，但席勒还是认为要从人性分裂的必然性与现实性中寻找完整的可能性，那就是寄希望于人的审美精神。他提出不能为了整个人类而忽略个体完整人性的建设，“培养个别的力，就必须牺牲这些力的完整性，这肯定是错误的；或者，纵使自然的法则还是朝这方面进逼，那么，通过更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们天性中的这种完整性，也是我们自己的事情”。^［10］在席勒看来，人性结构的完整是理性对人的一种必然要求，是理性发展的必然目的，而自然的发展阻碍了这一要求的实现，因此，要通过审美消除阻碍。

（二）美育思想理论上的初步目标——完整的人

如何能让分裂的人性恢复到如古希腊人那样和谐完美的自由本性呢？席勒认为，为了这个目的，必须找到一种国家不能给予的工具，必须打开尽管政治腐败不堪但仍能保持纯洁的源泉。这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中开启的。因为艺术是自由的女儿，它能够不受社会政治的污染，它可以打开纯净的美的源泉，用以滋养、培育高尚、完美的人性，实现人的真正自由，维护人的尊严。人丧失了他的尊严，艺术把他拯救。艺术如何来拯救人性呢？席勒认为它是通过“游戏”来完成这个任务的。席勒所说的“游戏”不是指一般的游戏，而是指摆脱了感性需要和理性的道德强制的自由活动。人在游戏时从现实生活中取得素材作为“形象”，而在形象中又能体现出自己的生命精神，生命和形象的结合就是“活的形象”。这个“活的形象”就是游戏冲动的对象，就是美与艺术。美是两个冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象。“游戏冲动”实际上就是人的自由创造的审美活动，因为在美的观照（即“游戏冲动”）中，心情处在法则与需要之间的一种恰到好处的中间位置，正因为它分身于二者之间，所以它既脱开了法则的强迫，也脱开了需要的强迫。所以人通过自由的审美活动把感性与理性、物质与精神结合起来，从而克服人性的分裂，成为完整的、自由的人。席勒说，人同美只应是游戏，人只应同美游戏。只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。至此，艺术通过“游戏”完成了它拯救人性的任务，“游戏”甚至将承担起审美艺术以及更为艰难的生活艺术的整个大厦。这就是席勒审美教育的巨大作用，它重新恢复了人的分裂了的自由本性。在“游戏”里，人自身的异化和分裂早已成为过去，自由、完整的人性最终成为可能。

（三）美育思想理论上的终极目标——神性的人（“全能的神”）

不仅“完整的人”是席勒美育思想的目标，“神性的人”更是席勒美育思想的最终归宿。“神性”源于古希腊的哲学、艺术思想，神性与人的自然本性、正常人性相对立，它以神学的“原罪说”为最终的根据与原初设定，因而它泯灭压抑了人的正常情感、欲望。它反映了人超越俗世、追求崇高的品质，是人在追求外在理想、完美过程中附加的一种属性、一种精神特征。而启蒙时代的许多哲人都对古希腊人表现出来的神性意识极为推崇、赞叹，并以此作为现代人性发展的理想状态。荷尔德林认为：“雅典人出自自然之手，没有受到任何强制影响，是真正的人，而这种人也就是神。”^［11］也就是说以雅典人为代表的希腊人自然和谐地成长，其成熟的人性也是其神性的表现，自然的人性与神性同一。而席勒在他的著作中把人性与神性加以区分。在《秀美与尊严》中他认为“纯粹意志把人提高到动物性之上，道德意志把他提高到神性”。^［12］在这里，纯粹意志应该理解为人的纯粹的理性自由，而道德意志则是以感性为基础的人的理性自由，后者才是人性发展追求的目标，也是人的神性的表现。也就是说理性的存在使人区别于动物，而以感性存在为基础的理性自由则使人具备了神性。正常人性是感性与理性相和谐，但是人永远也难以达到这种状态，因为感性与理性总是处于冲突之中。席勒在《审美教育书简》第25封信中明确提到了人身上的神圣之物是道德法则，而且这种道德法则不应该只是外在的束缚，而应该是人的内在的要求、义务。在席勒这里，动物性、人性、神性是人身上同时兼而有之的特征，或者说是人存在的不同层次。意志力的作用是使人不断超越动物本能，不断提升自己的存在层次，神性是人的最高生存层次，而达到神性的标志是人运用自己的道德自由。由此可以看出，席勒理解的“神性”概念的本质含义是“理性的道德自由”，也可以说道德的人即是“神性”之人。这其实正好与席勒对人的发展三阶段：自然人、审美人、道德人的划分相吻合。神性使人自由，成为“无限的存在”，具有永恒性。由此可知神性又与“人格”相等同，因为人格的存在根据也是“自由”，神性与人格一样都是人身上潜藏的品质。

由此可见，席勒对人的神性的推崇，就是主张人应该在感性自然法则与理性自然法则，在冲动、欲望与权威、教条、规约面前用自己的意志力去独立地判断、选择。人作为一种有限存在，受到种种限制，在现实社会无法实现自由，而道德自由、神性将使人的自由梦想得以实现。席勒将神性理解为人的实践理性可以说是自古希腊起对人的理性的高扬的文化传统的继承。而作为生活在启蒙时代的学者，他也受到了高扬人的价值的文化氛围的影响，将神性理解为道德自由。他认为感性与理性在神那里是统一的，具有神性的人，即能以道德理性为统帅支配感性的人，而现实的人则只具有神性的潜在品质。那么人如何实现自己的神性潜质呢？席勒的回答是通过崇高。他说：“崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个完整的整体。”^［13］神性无疑具有崇高的特征，而崇高由于超出人的感性认识的范围也具有神性的特征，所以，崇高在席勒的审美教育思想中能达到启示人的神性的作用。因为向神性靠拢是人的天性，“尽管无限的存在即神性是不能变的，可是有一种倾向还必须称它是神性的，这种倾向把神性最根本的标志，即功能的绝对启示（一切可能的事物都有现实性）和表现的绝对一体性（一切现实的事物都有必然性）当作它无限的任务。人在他的人格中无可否认地带有这种趋向神性的天赋”。^［14］向神性靠拢的人类就从完整的人向神性的人发展。“通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会的象征时全身战栗；一个思想家在行使那崇高的精神力的时候感到这种神圣的感情。”^［15］正是在此神性中，体现了人的自由和美德。

二　席勒审美教育的实践结果

席勒不仅建构了他的审美教育理论，而且穷其一生倡导审美教育，将他的审美教育理论应用于改造社会和国民的启蒙实践中。

作为伟大的审美教育理论家，席勒没有条件像他的朋友——普鲁士教育部长威廉·洪堡——那样可以把自己的教育理论付诸国家和社会的教育实践。庸人当政，国势贫弱，虽然怀着一腔的热情，但在政治生活中席勒却毫无用武之地。他只好转而在文学艺术这片园地里精心耕作，在思想的战场进行战斗。用文艺作为斗争的手段，来阐明人生的哲理，用诗歌艺术来改变时人麻木的本性。“斗争就是他的一生，从第一天到最后一天。有人说，《华伦斯坦》这个剧有一股火药味，这话或多或少也适用于诗人整个精神创作。”^［16］梅林的评价既揭示了席勒的不幸——不能在政治上发挥他的才能，也说明了席勒的幸运之处——他的不屈的战斗精神、满腔的热情和超人的才华找到了最恰当的突破口。斯太尔夫人评价席勒时明确地点明了这一关键：“席勒之所以在众人中可敬可叹，是由于他的品德高尚，也是由于他的才华出众。良知便是他的缪斯……他的作品就是他本人，它们表现着他的灵魂。”^［17］可见，席勒是以文艺作为斗争的武器，他所塑造的艺术作品代表了他本人的精神和激情。在《论激情》一文中，席勒指出，文学不可能对现实发生直接的影响，更不可能代替具体的行动。但是只要情况不变，它依然可以“教育”人们，“号召人民行动”，能把人民武装起来，对民众起到审美教育的作用。这些“纯人性”的东西便以诗意的魅力，穿越时空，对一切时代、一切民族都会产生影响。纵观席勒的生平与作品，他在进行两条战线的斗争：一方面是不遗余力地对独夫民贼进行百般的揭露与无情的鞭挞，另一方面是对人民进行审美教育。席勒对人进行审美教育，净化人民的灵魂，振奋人们的精神，使人摆脱兽性和低下的情操，追求理想主义的崇高形象。歌德说：“贯穿席勒全部作品的是自由这个理想。随着席勒在文化教养上向前迈进，这个理想的面貌也改变了。在他的少年时期，影响他自己的形成而且流露在他作品里的是身体的自由；到了晚年，这就变成理想的自由了。”^［18］追求自由既是席勒的人生目标，也是时代的目标，更是他的审美教育的目标。正如海涅所说：“时代的精神活活地抓住了他，抓住了这位弗利德利希·席勒，他和它纠缠厮打，并被它制服，他随同它一起进行斗争，他举着它的战旗，就在这同一面战旗下，莱茵河彼岸的人们过去也如此热忱地进行了斗争，今天我们仍然准备为它流尽我们最宝贵的鲜血。席勒为伟大的革命思想而写作，他摧毁了精神上的巴士底狱，建造了自由的神殿。”^［19］这个目的和思想贯穿于席勒所有的著作，无论是历史著作、美学论文、诗歌还是戏剧。

1781年，席勒借他的处女作《强盗》（“对于那些具有叛逆精神的人物来说，当强盗很容易被视为反抗社会和国家的唯一可能的形式”^［20］）发出了“反对暴君”、争取自由的怒吼：“他们是要叫我把我的身体放进妇女束胸的紧身衣里，叫我把我的意志放进法律里去。法律只会把老鹰的飞翔变成蜗牛的缓步。法律永远不能产生伟大人物，只有自由才能造成巨人和英雄。”^［21］此剧中席勒喊出了“打倒暴虐者”，还人民以自由的气壮山河的口号，宣布千年的封建制度理应寿终正寝，黎明的曙光就要到来。所以梅林给予《强盗》以崇高的评价：“席勒不满二十岁所写的这第一个剧本，也许是他最具天才的一部作品。”^［22］而被梅林称为市民阶级喜剧顶峰的《阴谋和爱情》是对腐朽封建制度的无情揭露和谴责的杰作。席勒运用艺术的手段，全方位地揭露了这个政权的腐化堕落，把这个政权的代表人物钉在耻辱柱上，宣布封建制度已经腐朽不堪，铺天盖地向人们袭来的狂风暴雨般的革命怒潮即将来临。

《唐·卡洛斯》恰好在法国大革命爆发前夜完成并上演，它不仅反映了时代精神，还呼唤着革命的暴风雨。巴沙侯爵之所以反对国王的原因，是因为国王把人民玩弄于股掌之间，他“把人类从造物主手中拿了过来，作为自己手底的创造，而把自己认为是这些新塑造的生物的上帝”。^［23］剧中波萨侯爵的高尚情操和大无畏的牺牲精神常人所难以企及，甚至于难以预料，是诗人自身性格的充分体现，也是时代精神的反映。他的充满理想主义精神的言行，成为时代的最强音，鼓舞着一代又一代有理想有抱负的革命者去奋斗。所以海涅在评价这部剧作时说：“席勒自己就是那位预言家兼战士的巴沙侯爵，这位侯爵为他预言的东西而奋斗，在西班牙外衣里怀着一颗最美的心，这颗心在德国无论何时都在爱，都在受苦。诗人按照他自己的形象创造他的人物，这位小小的造物主在这点上和敬爱的上帝是相似的。”^［24］《玛丽亚·斯图亚特》一剧虽然取材于历史传说中的那位骄奢淫逸的苏格兰女王，但经过席勒诗意的想象力的加工，玛丽亚成了一个丧失自由、失去王冠的普通女人。从悲剧的角度，从善与恶、无辜的受害者和残暴的施虐者之间斗争的角度，从被压迫者为争取自由、为反抗暴政的角度看问题，玛丽亚成了一个悲剧人物、一个受害者、一个争取自由的斗士，而英格兰女王伊丽莎白则成了暴君。戏剧表现的是一个受压迫的人抗击暴力的斗争故事，这是席勒毕生抗击暴政、争取自由主题的延续。

抗击暴力，争取个人的自由是席勒人生的目的和审美教育的目标，争取国家和民族的独立与自由也是他毕生的向往和目标，是席勒审美教育的最终目的。在耶拿时期，席勒暂时放开艺术而从事历史研究。即使“作为一位历史哲学家在启蒙的传统中，席勒不应该那么容易被忽视。……那段时期不仅仅对席勒非常重要，而且也成为整个理想主义时代或‘歌德时代’的典型。无论是温克尔曼的那种对古希腊的崇拜，还是卢梭的对永远失去的完美自然的各种赞歌，这个理想主义时代努力的基本主题证实了当代艺术和艺术家们奋斗的目标，即反对淹没过去”。^［25］这里所说的“过去”很明显指的是古希腊理想的国家和人民。这个时期席勒的历史著作《尼德兰独立史》也表达了他对“那个国家”的向往，“那里自由已插上了它那令人欢欣愉悦的旗帜”，谈到一种“新的真理”，“这种真理的黎明已在欧洲降临”。“当年使尼德兰人民奋起反抗的力量，在我们当中并未消失，他们大胆的行动赢得了绝妙的成功，如果时机来临，同样的机遇号召我们进行同样的行动，我们也不会得不到成功。”席勒写这部专著的目的显然并非为了得到大学教授的头衔，而是为了砸烂那“可耻的锁链”，使“王侯们暴力的专横妄为在人类争取自由的斗争中落得可耻的下场”。^［26］《尼德兰独立史》可以看作席勒呼唤人民起来进行革命的“海燕”。席勒不是为历史而历史，而是把历史看作思想的武库，他用思想的武器启示他的同代人及后世来者，让他们去为自己的自由奋斗。

席勒借助于瓦伦斯坦的历史题材创作的《瓦伦斯坦》，正是把历史舞台上上演的可歌可泣的现实戏剧搬上艺术的舞台，以历史的活剧来鼓舞德国人民在现实生活中去演出无愧于先人的悲壮戏剧。席勒塑造的瓦伦斯坦虽然密谋反叛皇帝，但他并未背叛人民的利益。旷日持久的战争使德国成为全欧的战场，人口锐减，经济凋敝，此时的战争胜负已经不是主要的问题，关键的是尽早结束这场祸国殃民的战争。在这一点上，瓦伦斯坦的见识已经站在时代的高度，符合人民的利益。他是时代的先驱，是个思想超前、才智过人的英雄人物。既然莱茵河彼岸的法国邻人能发出“自由、平等、博爱”的呼声，发动了闻所未闻的资产阶级革命，那么，席勒也试图用这个具有前瞻性思想的历史人物鼓舞德国民众，去完成国家的完整和自由的历史使命。弗朗茨·梅林曾评价过瓦伦斯坦的客观作用：“瓦伦斯坦在德国所追求的目的，正如黎希留同时在法国所追求的目的：这就是建立一个纯粹世俗的君临各邦的君主政权，摆脱一切宗教派别的对立和争执，对内缓和阶级对立，而把民族的全部力量用来对外。……他不是空想的政治家，而是抱着非常明确的目标，即以法国为榜样，这不仅是可以达到的，而且具有进步的历史意义。”^［27］

《奥尔良的姑娘》是席勒用浪漫主义手法所写的一部热情奔放的现实主义戏剧。虽然是历史题材，可是带有浓郁的传奇色彩，因此，作者赋予它“一个罗曼蒂克的悲剧”的副标题。席勒怀着满腔的热情，把奥尔良姑娘从一个天真的农家女写成叱咤风云的巾帼英雄，是一个热爱祖国、抵抗外来侵略、维护民族团结的崇高形象的化身，以此来教育德国民众。席勒在同名的《奥尔良的姑娘》一诗中说：

世人爱用黑暗抹杀光明，

爱把崇高拖入泥土之中；

可是别害怕！还有高尚的心，

它为高贵、雄伟在热烈跳动。

尽管摩穆斯当大庭广众喧嚷；

高贵的心总爱慕高贵的形象。^［28］

可见，席勒塑造奥尔良的姑娘这个“高贵的形象”是为了教育德国人民，使他们能有颗“高贵的心”。这一主题在《威廉·退尔》一剧中得到延续。“没有人会否认席勒的《退尔》是个人自由的经典文本，敌人专制的手册，也是教育德国人政治思考过程中的一件大事。”^［29］威廉·退尔并不是一个天生的革命造反派，他被逼得走投无路，显示了苛捐暴政令人难以忍受。从《唐·卡洛斯》到《威廉·退尔》，有一条隐蔽的红线始终贯穿其中，那就是席勒始终都在歌颂人民的斗争，从未懈怠。《威廉·退尔》直接描写人民的起义。法国革命虽然使席勒失望至极，但他对革命并未绝望；席勒讴歌人民起义、鞭挞专政统治，也蕴含着示范和教育的作用。描写官逼民反比较容易，但是人民联盟（吕特利之盟）却显示了席勒的政治技巧和水平。席勒首先让与会者按照民主程序选出主席，然后让大家畅所欲言，探讨如何理顺敌友关系，以及建立贵族和平民的统一战线。既不得侵犯贵族和教会的权益，更不得滥杀无辜。这一切都反映了席勒的政治理念。“民主社会的本质当然是自由，自由是人做他想做的事情的能力和机会。但是，在一个民主社会里，集体的自由和个人的自由互相依赖。对席勒来说，在所有这些价值中，内在自由最为重要。在内在自由的基础上才有可能建立一个反映个人自由的社会。”^［30］而席勒所设想的理想的国家就是建基于内在的自由的理性，不像法国大革命那样滥杀无辜。因此，《威廉·退尔》在这方面可以看作是席勒《审美教育书简》的戏剧化。这部戏剧是席勒最后完成的一部杰作，可以说它是席勒的政治遗嘱。

他的一生像一支两头燃烧的蜡烛，为自己的、国民的、国家的自由而燃烧。正如歌德所言：“身体的自由对少年时代的席勒起了那么大的影响，这固然有一部分由于他的精神品格，大部分却由于他在军事学校所受到的拘束。等到后来他有了足够的身体自由，他就转向理想的自由。我几乎可以说，这种理想断送了他的性命，因为理想迫使他对自己提出超过体力所能及的要求。”^［31］他为了“身体的自由”和“理想的自由”而分秒必争地创作，席勒只度过了短暂的46年人生，但短暂的一生却闪耀着光辉灿烂的光华，他为了人类的解放，为了人类摆脱专制的压迫，并过上自由、尊严的生活而奋斗了一生。虽然他没有亲眼看到这个目标的实现，但在他身上以及他所塑造的人物形象身上蕴藏的美好品德，却丰富了人类的精神宝库。他为人类树立了榜样，他高尚的情操和崇高的理想鼓舞后人不断地奋发向上。

（作者单位：武汉科技学院人文社科学院）

注释(www.xing528.com)

［1］席勒.秀美与尊严［M］．北京：文化艺术出版社，1996：132．

［2］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［3］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［4］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［5］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［6］席勒.秀美与尊严［M］．北京：文化艺术出版社，1996：276．

［7］席勒.秀美与尊严［M］．北京：文化艺术出版社，1996：158．

［8］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［9］马克思恩格斯全集（第30卷）［M］．北京：人民出版社，1979：109．

［10］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［11］刘小枫.人类困境中的审美精神——哲学、诗人论美文选［M］．北京：东方出版社，1994：88-89．

［12］席勒.秀美与尊严［M］．北京：文化艺术出版社，1996：139．

［13］席勒.秀美与尊严［M］．北京：文化艺术出版社，1996：213．

［14］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅤ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［15］海涅.论德国［M］．北京：商务印书馆，1980：302．

［16］文艺理论译丛（3）［M］．北京：中国文联出版公司，1985：197．

［17］斯太尔夫人.德国的文学与艺术［M］．北京：人民文学出版社，1981：32．

［18］爱克曼辑录.歌德谈话录［M］．北京：人民文学出版社，1978：107．

［19］海涅.浪漫派［M］．上海：上海人民出版社，2003：63．

［20］梅林.论文学［M］．北京：人民文学出版社，1982：103．

［21］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅠ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［22］梅林.论文学［M］．北京：人民文学出版社，1982：103．

［23］SCHILLER．F．S－mtliche Werke，BandⅡ［M］．Carl Hanser Verlag，1987．

［24］海涅.浪漫派［M］．上海：上海人民出版社，2003：63-64．

［25］JONES M T．From History to Aesthetics：Schiller's Early Jena Years［J］．German Studies Review，1983（2）：195-196．

［26］张玉书.席勒文集（第Ⅰ卷·总序）［M］．北京：人民文学出版社，2005：9．

［27］董问樵.席勒［M］．上海：复旦大学出版社，1984：181-182．

［28］张玉书.席勒文集（第Ⅰ卷）［M］．北京：人民文学出版社，2005：155-156．

［29］RYDER F G．Schiller's Tell and the Cause of Freedom［J］．The German Quarterly（4），1975．

［30］NORDBERG H O．Schiller's Faith in a Democratic Society as Revealed in“William Tell”［J］．The Modern Language Journal（1），1951．

［31］爱克曼.歌德谈话录［M］．北京：人民文学出版社，1978：107-108．