柏拉图的理念论对中世纪美学的影响

美的规定：从理念、灵魂到上帝——柏拉图的理念论对中世纪美学的影响

张贤根

柏拉图的理念论及其对两重世界的设立，为中世纪美学奠定了根本的学理基础。从柏拉图理念论到中世纪美学，关于艺术与美的规定则从理念，经由灵魂，变为上帝。中世纪西方思想的主题离不开上帝与神学，中世纪的美学思想自然也不例外。在中世纪，美学被纳入到基督教与神学之中，上帝是至美的，是美本身，是美的规定。之所以产生出这样的美学思想，一个根本性原因在于柏拉图理念论对中世纪思想的深刻影响。甚至可以这样说，没有柏拉图的理念论，就不可能有中世纪美学乃至一般思想的形成。从理念、灵魂到上帝，可以揭示出柏拉图理念论之于中世纪美学的根本性规定。

一　美的理念的提出与世界的设立

古希腊柏拉图的理念论，是柏拉图的学说体系即柏拉图主义的核心。在柏拉图的理念论中，预设了理念世界与现实世界的存在及其对立，并由此开启了西方形而上学的思想历程。基于赫拉克利特和克拉底鲁的学说，以及苏格拉底寻求普遍定义和绝对本质的思想，柏拉图建立了自己的哲学亦即理念论。在柏拉图看来，所谓“理念”是idea和eidos，它们均出自动词idein（看），本义指“看见的东西”，即形状，转义为灵魂所见的东西。个别事物是感觉的对象，而它们的类是知识的对象。在所感个别事物之前，有同名的理念存在，个别事物是分有理念而产生的。柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。

在柏拉图的“洞穴比喻”中，人生活的现实世界好比一个黑暗的洞穴。在洞穴中，人们根本看不见洞外阳光普照的真实世界，最多只能凭借射入洞内的阳光，在洞壁上看到一些影像。在这里，可感的事物世界由太阳所控制，可知的理念世界由“善”理念所规定。柏拉图强调了善的理念的根本性意义，“我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的”。^［1］善的理念是整个理念世界最高的本体，其他理念都是由善理念派生的。

万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太阳的存在。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，都是因为“善”的理念的存在。在柏拉图那里，真实世界就是理念世界，它的存在是不可见的。在柏拉图看来，在现实世界之外，还有一个独立存在的、永恒不变的理念世界的实体（理式），它是唯一真实的存在即真理，是现实世界中感性事物的本质与原型。理念尤其是善的理念之于现实世界，其影响与作用是规定性的。“因此，理念寓于世界的结构中，世界赋予理念以全部意义。”^［2］当然，理念与现实在世界之中发生关联，只是这个世界是二元分立的。在整个世界的结构中，理念的存在无疑是极其重要的。

就柏拉图的美学思想而言，艺术与美的本质在于模仿。也就是说，艺术与世界之美是模仿现实世界的，而现实世界则是对理念世界的模仿。因此，艺术和美的事物与理念相隔两层，是模仿的模仿，是影子的影子。“然而，在柏拉图看来，现实结构在这种‘审美’背景上无法展示出来。诗人和画家需要的是假象，他们无法把握住存在。”^［3］原因在于，理念世界才是真实的，而现实世界却是虚假的。在柏拉图那里，理念对文艺和美的事物具有规定性。在此基础上，柏拉图还把美的事物与美本身区分开来。柏拉图认为美本身就是理念，它是永恒的、绝对的与神圣的。万物之所以为美，是由于分有或模仿了美的理念。

在美本身与美的事物之间，存在的又是什么样的关系呢？对此，柏拉图认为：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。”^［4］在这里，美本身即理念，它成为了美的事物之所以为美的事物的根本规定。对美的认识，必须经由个体、类、行为制度、学问知识之美，进而实现对美本身的通达。为此，人们必须全凭凝神观照。同时，柏拉图通过对许多具体的美的事物的考察，得出了美是难的这一结论。世界之美、事物之美总是相对的，它们不可能十全十美，它们的美也不可能是永远的，只有对美自身即美的理念的把握，才是永恒的、绝对的与无限的。

柏拉图把对美的辩论归结为不同的、个别的美的事物所共有的性质，于是美的本质问题就成为了美学的根本问题。在理念论及两重世界区分的基础上，柏拉图还提出了迷狂说、回忆说来论证人何以具有这种观照和彻悟美本身的能力。在柏拉图那里，艺术与美只是双重的模仿，因为只有理念才是真实的。柏拉图认为，只有哲学家才适合做理想国的国王，他对文艺则采取了贬抑的态度。柏拉图认为，文艺创造不是健康合理的思维活动，而是一种丧失了理智的迷狂。文艺只属于情欲，它摧残人的理性、亵渎神明与伤风败俗。正因为如此，他认为必须把诗人驱逐出“理想国”。柏拉图所设立的两重世界，即可知的理念世界与可感的物质世界，以及由此而产生的认识论及其二元分离的问题，成为了后世美学与形而上学力图克服的目标。

二　人的灵魂的存在、问题与超度

柏拉图的理念论是一个目的论的体系，他把善的理念作为最高的理念，灵魂、精神按等级有序地达到最高的善。其实，古希腊的奥尔菲斯教派与毕达哥拉斯已涉及灵魂的问题，提出了灵魂不死与转世的思想，而柏拉图继承与发挥了这一学说，并且认为灵魂具有高低不同的三重性，即理性、激情与欲望。在柏拉图看来，灵魂是不能加以分解的，它是有生命的和自发性的，同时也是精神世界的、理性的、纯粹的，因它有追求世界的欲望，而堕落到地上并被圈入肉体中，因此注定要经过一个净化的过程，同时灵魂是会轮回转世的。后来的新柏拉图主义，也继承了对灵魂的这种观点。在柏拉图那里，灵魂与肉体是相分离的，灵魂是不朽的，肉体则是可朽的。

在这里，肉体是灵魂的监狱、桎梏。为此，“灵魂脱离肉体，沉思美好的理念世界，乃是人生的终极目的”。^［5］灵魂摆脱束缚，回到其理念这个本源之处。柏拉图关于两重世界的区分表明，只有灵魂才能担当起超度现实世界的重任。但灵魂又是如何超度的呢？这就要靠灵魂的回忆。在柏拉图看来，包括美的理念在内的一切理念都是不朽的灵魂所固有的。灵魂在取得人形以前，就早已在肉体以外存在着，并且具有真的知识。理念为灵魂所固有，而对具体事物的认知则是与肉体的感官相关联的。灵魂是不朽的，它在一个时候终结后，在另一个时候又另行投身肉体而再生出来。

由于灵魂投生多次，能获得所有事物的知识，因此灵魂能回忆起前世所具有的美德与知识。在柏拉图看来，生活在现实世界的人们，根本看不见洞外的真实世界即理念世界。作为理念，美存在于这真实的理念世界之中。“对这种卓越或完美的最高的、最强有力的反映：善是美的。”^［6］美本身是感觉不到的，只有排除了感觉的干扰的纯粹思想，才能把握到美德与智慧。对美的认识与把握，不能凭感觉，也不能靠理智，而只能凭借灵魂的回忆。人出生后，灵魂被肉体所蒙蔽，就把原来的知识丢掉了。要想重新在灵魂中获得它，人就必须学习，必须进行灵魂的回忆。

在这里，学习、认识无非是灵魂回忆起它前世所固有而在投生时遗忘了的知识。在希腊语中，灵魂为psyche，原意为生命的气息，它使躯体具有生命和自我运动的力量，使人体具有认知的能力即思想。在柏拉图看来，“死，如大家所了解的，是灵魂从肉体中‘释放’；换句话说，这是灵魂独立的成就。现在我们可以看到哲学家终生关注的，正是使灵魂力求完满地独立于肉体的命运之外”。^［7］正是在这个意义上，我们说哲学家是不害怕死亡的。柏拉图把灵魂不死与转世作为知识来源于回忆的依据。柏拉图认为，灵魂与神同族，血缘相通，先于肉体而存在。

灵魂寓于人体，又可以游离于人体。在人的灵魂中，理性是最高原则，是不朽，与理念相通的，是灵魂的本性；激情是理性的天然同盟，是合乎理性的情感；欲望则指肉体欲望，既可服从理性也可背离理性。灵魂偏离了理性，追求可感世界的欲望，所以像囚禁牢狱一样陷身肉体，灵魂始终面临着理性与欲望的冲突与交织。只有摆脱了肉体的干扰，灵魂才能重新获得理念。亚里士多德从其形式质料说出发，认为灵魂是形式，肉体只是质料，灵魂才是实体。在亚里士多德看来，人的灵魂中有一部分是理性灵魂，它是不朽的，而其余的植物灵魂和感觉灵魂，则是可朽的。新柏拉图主义者认为，灵魂是由神所派生出来的。

柏拉图认为，只有皈依天道并以正义和美德为标准，灵魂才能摆脱轮回转世，在天上与诗神一起永享福祉。柏拉图的善与美的关切，“这个意象传承给了新柏拉图主义，尤其是普若克洛斯，然后经过奥古斯丁、托名狄奥尼索斯，进入了基督教的传统，他们一直把上帝赞美为亮、火或光源”。^［8］当灵魂与肉体在一起时，是不纯粹的，必须通过净化，才能把握美德。美本身的理念，是净化了的灵魂所固有的。在柏拉图那里，艺术不仅是对现实的模仿，而且还是艺术家的创造。柏拉图的灵感说认为，诗或一般的艺术作品本质上不是人的产品，而是神的诏谕，诗人只是神的代言人。柏拉图灵魂观念的提出，为中世纪的经院美学的产生奠定了基础。

三　经院美学的建立及其主要问题

作为西方哲学中极其重要的理论，柏拉图的理念论对柏拉图主义、中世纪的上帝观念，乃至整个西方的形而上学的形成，都具有非常重要的作用与影响。柏拉图对理论很感兴趣，极其关注，并由此去探讨与评价实践。“在这个语境中，我们去理解他关于美的观念，他的这个观念被广泛地引入到后来的基督教之中，并用来反映作为神圣美的要素的美的神圣性。”^［9］中世纪的经院哲学家，发展了柏拉图与亚里士多德关于灵魂的思想。奥古斯丁认为，肉体是唯一实体，而灵魂是加上去的。托马斯·阿奎那认为，灵魂是肉体的实体形式，是一切生命与心灵的行为来源。中世纪神学还认为，灵魂是永恒的，它在人生活时进入，人死亡即离开。

在中世纪，西方美学思想的孕育与产生，除了宗教神学外，显然还受到经院哲学的规定与影响。作为欧洲中世纪特有的哲学形态，经院哲学是天主教教会用来训练神职人员，在其所设经院中教授的理论。经院哲学并不主要研究自然界和现实生活中的事物，它的主要任务是对天主教教义、教条进行论证，以神灵、天使和天国中的事物为对象。在神学的语境里，经院哲学讨论了一些哲学问题，其中最突出的是关于一般与个别的关系问题，对这一问题的不同回答，形成了唯名论和唯实论。在柏拉图的理念论和宗教神学、经院哲学的影响下，中世纪的美学具有了独特的经院特征。

在中世纪，艺术对美的表现也与宗教的存在密切相关。在教堂里，“不管是镶嵌画板还是壁画，这些艺术品都用来荣耀上帝，或者启发那些来教堂聚会的信徒聆听用演讲和歌声宣扬的基督耶稣的福音同时观赏画”。^［10］而且，中世纪美学明显地受到过柏拉图理念论的深刻影响。柏拉图认为，审美观照是不朽的灵魂的理性所固有的，他以此排斥审美快感。无疑，这也影响了基于实践理性的经院美学。基督教产生于罗马帝国初期，最初流行于巴勒斯坦的下层犹太人中间，后来传播至整个罗马帝国。经院美学与哲学发生于欧洲的基督教教会学院，它标志着西方哲学自古希腊以来的第二次全面兴起。

在罗马帝国灭亡后，罗马的基督教会占据了至高无上的地位。在中世纪早期，以奥古斯丁为代表的教父哲学，主要致力于圣经与教义的阐释，当时的美学与哲学一样受制于神学及其论证。亚里士多德的思想也对经院美学的形成，产生了重要的影响。亚里士多德总结了泰勒斯以来古希腊哲学的成果，成为了中世纪基督教的理论基础。亚里士多德哲学思想的影响，使中世纪经院哲学达到了鼎盛。亚里士多德认为，具体事物既没有无质料的形式，也没有无形式的质料，质料与形式的结合过程，就是潜能转化为现实的运动。托马斯·阿奎那把亚里士多德的第一动因与上帝相关联，并基于亚里士多德的潜能与现实、形式与质料等范畴，对基督教神学进行了系统的解释。

作为中世纪哲学的一部分，中世纪美学被置于神学的规定之下，也没有出现专门意义上的美学家，但尚可从哲学、神学的一般框架之中梳理出中世纪美学的一般情况。在柏拉图哲学中，与理念相关联的种、属与类的含义，到了中世纪被归结为上帝的属性，而不再具有实在性了。基督教把圣父、圣子、圣灵称为三位一体，相信只有一个唯一的上帝。2世纪的护教士阿里斯蒂德解释了基督徒为什么拒绝接受希腊和罗马的神灵，“他说，这些神是人造的，因此根本就不是神；而且，他们被赋予了和人共有的缺点和罪行”。^［11］这从一个方面，阐明了中世纪的一元神上帝的根本规定性。

作为新柏拉图主义者，普洛丁的美学思想以流溢说为中心，认为物质世界的美是由于分享了太一的结果。他第一次把美学问题置于哲学体系之中，并且最先把美学转向神学，建立起较为系统的美学思想。他受到过柏拉图思想的影响，但他又比柏拉图的理论更精致，也更神秘。在对待文艺的问题上，教会的态度也有所变化，起初教会一味地反对文艺，后来它则转而利用文艺为宗教的宣传服务。为此，“我们不能不认为，同美的艺术结下了不解之缘的欧洲后世神学的终极根源，就在于《理想国》中那一伟大的譬喻：把太阳和它的光比作是绝对的善及其表现的产物和象征”。^［12］经院哲学家都承认上帝的存在，一些人还利用圣经，以及柏拉图、亚里士多德的思想，对上帝的存在做出系统的论证与阐明。

四　上帝作为美的规定与上帝之美

在早期，柏拉图主要受苏格拉底的影响，他试图运用归纳的方法，从具体的伦理道德行为中，探求美的定义。到了中期，他才提出了理念论。“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。”^［13］在奥古斯丁看来，对于人类而言，有事物的美、形体美与灵魂美，还有感性美与理智美，可感世界有千姿百态、五光十色的美。然而，所有这些美都来自上帝的创造。到了中世纪，神成了一元神即上帝，此时的美学已被纳入到了神学之中。中世纪美学不是对古希腊罗马美学的简单的延续与重复，而是把美学作为神学极其重要的部分。

在神学中，美是上帝的一个根本属性，这是早期基督教思想中至关重要的问题。上帝对中世纪艺术与美的规定性，当然离不开柏拉图理念论的影响。作为形而上学的开端，柏拉图把存在作为理念。在柏拉图看来，以理念世界为对象获得理性认识，直到转向终极的善理念，它是万物最高的终极目的，是一切存在的原理与认识的极致。因此，中世纪存在的问题就是上帝的问题。柏拉图的理念论，经过古罗马的普洛丁，对上帝是至美的观念的形成，产生了不可或缺的重要影响。普洛丁把基督教神学和东方神秘主义，融于柏拉图的美的理念说之中，认为最高理念即太一或神是真善美的统一体。

但是，普洛丁又把柏拉图的理念论导向了神秘主义。普洛丁不仅肯定了理念世界的存在，而且把最高的理念说成是太一、神。在他看来，太一是至美的、完满的，而事物本身无所谓美，只有当它分享到神所放射的理念的光辉时，它才是美的。基于贺拉斯的古典主义，朗吉弩斯界定与阐述了“崇高”这一重要的审美范畴。他认为，崇高风格是由五种因素造成的，即庄严而伟大的思想、强烈而激动的情感、藻饰的技法、高雅的措词和堂皇卓越的结构。在上帝成为了艺术与美的规定的同时，实践理性成为了中世纪思想的规定。但上帝对真理的显现是启示性的，它不同于一般的理性。

上帝借着圣灵向人们说话，其中的特殊启示就是圣经。“然而，圣灵所传达出来的那种感觉，我们或许最好称之为超自然的美感。”^［14］而且，这种美感是与超自然的启示相关的。在这里，启示指理性所不能认识的真理的显示。超自然启示则是通过宗教的话语、符号与上帝相交往所获得的启示。基于基督教神学的立场，奥古斯丁认为美的根源在于上帝，上帝是至美，是美本身。在奥古斯丁看来，上帝的美不是感性世界所呈现的那种色彩、旋律、芳香和迷人的形象等，它超越人的感官和任何具体的形象。对于这种神性的美，不是以感觉，而是以心灵来观照的。这种神性的美是永恒的、绝对的。

不同于柏拉图把理念理解为自在之物的本质，奥古斯丁认为理念存在于神的心中。奥古斯丁认为，上帝是至高无上的实在，所以绝对是善，上帝是至善的。而只有上帝是全知、全能与全善的，也是至美的。在奥古斯丁看来，在上帝这个最高的美之下，是道德的美，形体美则是低级的、相对的。托马斯·阿奎那认为，上帝是最高的美，一切感性事物的美都根源于上帝的美。但丁也同样认为，上帝是美的本体，万物之美来源于上帝之美。但中世纪的上帝，已不同于古希腊罗马的神。但是，奥康的威廉却反对上帝存在的证明。在他看来，对被造物的思考并不能证明上帝的存在，进而认为上帝的存在是自明的。他主张一切知识以事实为标准，宗教信仰的内容不可能成为理性探究的对象。(www.xing528.com)

人死后升天，天国不同于现世。灵魂越是离开尘世的羁绊，便越能进入那个神圣的、不朽的与智慧的世界，获得自由与净化，所以灵魂在肉体死后是不朽的。上帝成为了美的规定，上帝是真善美的统一。当然，上帝所规定的美，不同于自然的美，其美感也不是自然性的。这些观点都是在柏拉图主义的影响下形成的。对中世纪的艺术也有不少的批评，“对热爱古代文化的拉斐尔的同时代人和古典时代的人来说，中世纪艺术只不过是一种倒退，一种无理性的探索”。^［15］当然，这里还涉及理性及其存在的样式问题。司各特认为，神的意志绝对自由，人的有限理性不可能理解神。面对理性主义对基督教信仰的冲击，基督教神学家力图将宗教信仰与理性做进一步的分离。

五　艺术象征及其对上帝美的分享

在这里，“世界的美是理念美的一个意象与映象的理论来源于柏拉图主义”。^［16］如果说古希腊的理性是理论理性，近代的理性是诗意（创造）理性的话，那么中世纪的理性则是实践理性。当然，不同的理性对艺术理论与美学有着不同的影响，也应给予不同的评价。普洛丁认为，太一是至美的、完满的，从它流溢出理性，从理性流溢出灵魂，再从灵魂流溢出物质。物质是最低级的，因而是罪恶之源。人应当摆脱物质的束缚，通过直觉，最后与太一或神契合为一。从这种神秘的“流溢说”出发，普洛丁认为美不是来源于物质世界，而是来源于理念，即混乱的事物由于分享到从太一流溢出的理念而取得了整一的形式，于是就产生了美。而且，神或理式就是真善美的统一体。

作为与优美相对的审美范畴，崇高相关于审美主客体相冲突的状态。朗吉弩斯认为，艺术家掌握和运用语言的能力是使作品具有崇高风格的前提条件。他还论述了风格和人格的内容及相互关系，指出只有具有崇高人格的艺术家，才能创作出具有崇高风格的作品，崇高的作品乃是崇高心灵的回声。在他看来，崇高就是伟大和不凡，可以产生提高情绪和自尊感的审美效果。与贺拉斯不同的是，朗吉弩斯更加强调艺术家的天才、激情和想象等因素的作用，第一次明确论及了艺术的感人效果问题，他说天才的本质在于具有超人的因素、精神的伟大和思想的崇高。

在奥古斯丁看来，物质也是上帝的创造物，物质美是精神美的映象。一切自然的美的事物，都是在颂扬上帝的神性和信仰的奇迹。这样，可感美就有了一种宗教的神学的价值。对太阳的欣赏，与其说是它的灿烂照耀，不如说是它象征着上帝的光辉。奥古斯丁认为，艺术家创造的艺术美也是来自于上帝的启迪。艺术家得心应手制成的作品，无非来自那个超越我们灵魂，为我们的灵魂日夜盼望的至美。托马斯·阿奎那把明亮或清晰作为美的事物的一个条件，“我们将之与中世纪新柏拉图主义的光的象征的传统联系在一起——即光作为神圣的真理与美的象征的思想”。^［17］艺术模仿不是模仿事物的所有方面，而是发现和深化来自上帝的那些美的痕迹。

所以，没有虚构，便不能成为真正的艺术。然而，尽管画家努力使其所画之人具有人的形貌，但它仍然是不真实的。或许，这也是艺术真实不同于现实真实的地方。上帝的“道”亦即逻各斯。作为基督教的奥妙，道成肉身是上帝赐给人类最高的启示。在世界尚未造出前，圣子便与上帝圣父同在。因世人犯罪无法自救，上帝乃差遣他来到世间，通过童贞女玛利亚而取肉身成人。神是灵，是无形无象的，人不能看见神的荣耀和本体，耶稣基督就成了神的荣耀所发的光辉和神的本体的显现。在道成肉身的耶稣基督身上，所彰显的是无形的道与具体肉身的合一。在中世纪的人们看来，神与人是对立的：神是永恒的，人是暂时的；神是全能的，人是软弱的；神是智慧的，人是愚蠢的；神是至善的，人是有罪的。

理念的重要意义在于，“当谈到美的展现后面的理念时，我们就处于幸福的领域，正如我们从对美德的考虑转到基于美德的道德力量那样”。^［18］所以，艺术应当表现与歌颂神，上帝成为了中世纪艺术的根本主题。在中世纪，艺术的象征具有了神圣的意味。圣像画中的形象被最大限度地抽去了感性美的特征，成为神圣、崇高与敬畏的一种象征符号。哥特式建筑的特点是：高高的尖顶直指蓝天与苍穹，那上面则是神居住的地方。教堂那金碧辉煌的圣殿，仿佛让人步入了神圣的天堂。世间万物之所以美，在于它们分享了上帝的美，而艺术正是这一分享的表达，以及对上帝的神圣美的象征。近代文艺复兴时期的美学，则力图以人性、理性来克服中世纪美学中的上帝。

在近代，英国的经验主义美学与法国的理性主义美学，则把理性作为反对中世纪神性的一种重要方式。作为对经验主义与理性主义问题的克服的一种努力，德国古典美学达到了近代美学的顶峰，从此上帝与神性不再是艺术与美的规定。到了现代美学时期，在对上帝的批判与解构中，存在成为了艺术与美的规定。总之，柏拉图开启了西方形而上学的道路，“相反地，如果我们把形而上学的本质看作一个超感性世界与一个感性世界之间的分离，并且把超感性世界看作真实存在者，而把感性世界视为仅仅是假象的存在者，那么，形而上学就是以苏格拉底和柏拉图为发端的”。^［19］从此，形而上学及其各种样式规定了西方的美学。而后来美学的发展，也正是在不断反对其形而上学的规定中去实现的。

（作者单位：武汉科技学院美学研究所、服装学院）

注释

［1］柏拉图.理想国［M］．北京：商务印书馆，1986：276．

［2］让·布兰.柏拉图及其学园［M］．北京：商务印书馆，1999：53-54．

［3］巴尔塔萨.神学美学导论［M］．北京：三联书店，2002：6．

［4］柏拉图.文艺对话集［M］．北京：人民文学出版社，1963：188．

［5］梯利.西方哲学史［M］．北京：商务印书馆，1995：72．

［6］MARTIN J A．Beauty and Holiness—The Dialogue between Aesthetics and Religion［M］．Princeton：Princeton University Press，1990．

［7］泰勒.柏拉图——生平及其著作［M］．济南：山东人民出版社，1990：259．

［8］ECO U．Art and Beauty in the Middle Age［M］．New Haven：Yale University Press，1986．

［9］MARTIN J A．Beauty and Holiness—The Dialogue between Aesthetics and Religion［M］．Princeton：Princeton University Press，1990．

［10］施密特.基督教对文明的影响［M］．北京：北京大学出版社，2004：277．

［11］施密特.基督教对文明的影响［M］．北京：北京大学出版社，2004：18．

［12］鲍桑葵.美学史［M］．北京：商务印书馆，1985：64．

［13］海德格尔.林中路［M］．上海：上海译文出版社，2004：231．

［14］巴尔塔萨.神学美学导论［M］．北京：三联书店，2002：25．

［15］雅尼克·杜朗.中世纪艺术［M］．长春：吉林美术出版社，2002：6．

［16］ECO U．Art and Beauty in the Middle Ages［M］．New Haven：Yale University Press，1986．

［17］门罗·C.比厄斯利.西方美学简史［M］．北京：北京大学出版社，2006：81．

［18］MORE P E．Platonism［M］．New York：Greenwood Press，1969．

［19］海德格尔.林中路［M］．上海：上海译文出版社，2004：189．