《传播学视角中的艾儒略》-隆武朝的天主教出版物

（三）隆武朝的天主教出版物

隆武王朝存在的时间虽然只有短短的一年多，但仍留下了不少出版物。由于福建是晚明书坊的集中之地，隆武帝本人又十分尚文，因此虽然时局不稳定，但从政府到民间仍有许多出版物传世。在徐宗泽的《明清间耶稣会士译著提要》中，隆武时期在福建初版著作有两种：艾儒略的《五十言余》和《性学觕述》。而杜鼎克所考证由“敕建闽中天主堂”^[93]所出版的著作有四种，除了上述两种外，还有龙华民的《圣若撒法始末》和杨廷筠的《天释明辨》。此外，李九功的《励修一鉴》也在这一时期再版。探讨为何耶稣会选择这些著作在这个时期出版，对我们理解天主教在隆武一朝的发展状况有特殊的意义。

《性学觕述》和《五十言余》都不是严格的神学著作。学界对艾儒略在闽著作的研究表明艾氏的中文著作具有明显的阶段性：早期的作品多以科学、哲学等学术作品为主，内容多是向中国士人介绍西方的文化或驳斥中国的传统思想，目的在于博取士人的好感，迅速在闽立足，因此著作出版时常附有一些名人的序言；后期的作品则更多直接宣传天主教教义，包括宗教礼仪、弥撒程序，还有人物传记等等，主要是面向越来越多的教徒的。^[94]而这两部著作虽出版于艾氏晚年，却与其后期作品的风格迥然不同。《性学觕述》之内容涉及灵魂及性体、感觉、知觉和灵性、记忆与梦，“可谓心理学之常识，而杂以辩论，对于吾国民众之谬解随论纠正”，^[95]在出版时并附有有海虞瞿式耜序、闽中陈仪序、南州朱时亨序及艾氏的自序，由耶稣会士阳玛诺、黎宁石、伏若望同订，司会傅汎际准梓，是典型早期风格。事实上，这的确是艾氏的早期作品，其自序作于“天主降生后一千六百二十三年时天启甲子仲春既望武林慎修堂”，但陈仪的序则应作于艾氏入闽之后，^[96]而由“司会傅汎际准梓”也可看出其准梓应在1635—1641年之间。^[97]显然艾氏一直在为此书的出版作长期而充分的准备，选择在隆武二年出版此书，与当时迅速变化的福建形势有重大关联。

《五十言余》是一本箴言书，以比喻、寓言等多种西方式的修辞方法阐说个人的道德修养的原则，虽然其主旨当是天主教的道德观，但并无直接的教理训导。此书出版于“乙酉年长至月”（1645年11月），与上述《性学觕述》一样，也是由“司会傅汎际准梓”的，因此也应完成于1641年之前。此书名为《五十言余》，显然来自利玛窦的《二十五言》，自形式至内容，都继承了利氏风格。而此书在隆武时期出版，其目的也与利氏初入中国时出版《二十五言》颇相类似。

弘光政权失利之后，许多士大夫进入福建。尽管隆武朝建立于战乱之中，并以军事复国作为其主要目标，但它仍继承了大明文官政府的传统，将主要的政治权力集中于文官内阁之中。福建是闽学发源之地，文化十分兴盛，加之隆武帝朱聿键本人素来尚文，因此上层士人再一次成了耶稣会最重要的争取对象。《性学觕述》从心性论的角度出发，以合儒和补儒的姿态进行哲学式的论述，艾氏说“儒者致知必先格物，物有觉魂，灵实兼之，欲识灵之为灵，宜先知觉之为觉”，^[98]所以此书论述的便是格物至知的入门之法。天主教哲学以格致之学的面目出现，显然是为了争取包括隆武帝在内的更多儒家学者们的认同。而《五十言余》更是意在树立作者的学者形象，《抱朴子·审言》说“格言不出庸人之口”，以一部箴言著作来合儒家的“立言”思想，最为合适不过。^[99]

杨廷筠的《天释明辨》和龙华明的《圣诺撒法始末》从文体到内容都大不相同，但两者却有着共同的主旨：以耶易佛。《天释明辨》主要是批驳释家诸多理论，如轮回、奉斋、因缘、阎罗等等，然后弘扬天主教之天堂、地狱等相应思想。明代以来，自朝廷至民间，崇佛之风极盛。沈德符在《万历野获编》中说“本朝主上及东宫与诸王降生，俱剃度童幼替身出家”，^[100]士大夫阶层也多以参禅修佛为荣，晚明儒释合流与僧俗往来已成了学界的普遍特征，^[101]形成了居士佛学复兴的现象。许多士大夫都自称为佛家居士，如杨廷筠本人就自号郑圃居士、沁园居士，隆武朝首辅黄道周就自号石斋居士，礼部尚书曹学佺自号石仓居士、西峰居士，大学士熊开元也是合家奉佛的居士，名列彭际清的《居士传》。^[102]由于杨廷筠是一个由佛转耶的重要典范，因此重印《天释明辨》对于从理论上争取隆武朝士大夫集团的支持可谓意义重大。

《圣诺撒法始末》则是一部传记作品。圣人若撒法是四世纪东印度的王子，其父亚物尼耳王原笃信佛教，因若撒法出生时曾有巫师预言其长成后必奉天主教，亚物尼耳将之自小禁闭于深宫。但其长大后仍蒙天主启示，在苦修圣人巴尔郎教导下皈依天主，最终也成为一个苦修圣人。龙华民的这一作品初版于1602年的韶州，艾儒略在四十余年之后将之再版，不仅仅是想要以耶辟佛，而是将皈依整个中国的愿望寄托在隆武帝身上。书中并有一个有趣的情节：亚物尼耳王将王国分为两半，一半交于已受洗入教的若撒法治理。若撒法在这一半王国之中建造了许多教堂并在许多建筑上竖起了十字架，不久之后，若撒法管理的这片土地变得十分繁荣，而信佛的国王本人治理的一半王国则日渐衰落。亚物尼耳王最终也弃佛受洗入了教。对于立志发愤“中兴”事业的隆武帝来说，江南地区的繁荣至关重要。隆武元年，福建地区天灾兵祸不断，“汀州大旱，斗米三钱”，瘟疫流行；“永安寇警频闻”；“流寇入永定，城空民窜，积尸成山”^[103]……耶稣会试图以国强民安的前景吸引隆武帝及朝臣们的关注，可谓用心良苦。^[104]然而，据现代学者考证，圣若撒法的故事纯属杜撰，并无事实依据，比利时学者钟鸣旦甚至认为，这一故事很可能是佛祖乔达摩·悉达多出家故事的天主教翻版。^[105]

在隆武时代，还有一部值得关注的天主教作品出版，就是福州李九功的《励修一鉴》。近年来，晚明中下层士人教徒的天主教作品备受学界关注，其中山西韩氏家族的作品、福建李氏兄弟的《口铎日抄》、《慎思录》和《励修一鉴》因其真实性和本土性成为一个研究热点。^[106]《励修一鉴》是李九功收集编撰的天主教圣迹奇行之证道故事集。分上下两卷。上卷收入《天主教东传文献三编》，^[107]故事多来源于传教士的多种中文著作；下卷内容除来自圣经及古代西方圣人故事之外，还有许多福建本地修道者自己的证道故事，涉及治病、救灾、驱魔甚至复活之类的天主教灵迹，极具研究价值。李九功的自序作于崇祯己卯岁（1639年），当时应已初版，但仙溪陈衷丹的序却作于乙酉仲秋，因此在隆武年间应曾再版。李嗣玄的序作于“石辋山”中，而1645年李正“挈家避乱于泰宁之石纲”，^[108]两者很可能为同一处。这些故事（尤其是福建的故事）的主人公多有名有姓，其中一些还属福建的名门望族，如张赓和曹学佺的族人，容易令人信服。另外，这些故事强调天主教圣物（圣架、圣经等）在现实灾祸中的实际功用，试图用事实说明天主教比佛道和民间宗教更具实效，显然是从福建民间当时各种宗教十分活跃的现实出发，面向中下层平民宣传天主教的功能。

从这些隆武时期的天主教出版物的传播对象看，《励修一鉴》面对中下层士人和广大平民，《性学觕述》、《五十言余》、《天释明辨》面对中上层，而《圣若撒法始末》则直接面向朝廷和隆武帝本人。这些著作被出版和重版，显示出当时的耶稣会对天主教事业的发展充满信心，对自上而下地皈依整个中国仍怀有希望。从利玛窦开始，耶稣会一直相信，只要皈依了皇帝，必可以皈依整个中国，然而利玛窦却连万历帝的面都未曾见到。南明小朝廷的先后出现却给了耶稣会一个重拾希望的机会。

然而，隆武朝只维持了一年有余便兵败国灭了。在清兵南下的战争中，福建地区备受战火之蹂躏，^[109]耶稣会的基业几遭灭顶之灾。教堂被毁，教徒四散，作为耶稣会中华副省会长的艾儒略避乱于南平山中，“进退维谷，颇有厌世意”，^[110]于1649年逝世。毕方济后效力于永历朝，在广州及附近诸村传教。耶稣会在福建的事业清代以后大多被多明我会和方济各会接管。无论如何，天主教在隆武朝的短暂的辉煌与明清鼎革的特殊历史状况有重大关系，它是天主教东传史中的重要一页，在中西文化交流史上也应占有特殊的地位。

【注释】

[1]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传》，第134页。

[2]艾儒略并非与叶向高同时入闽，叶氏于1624年底回到福州，而艾儒略次年春才入闽。但叶向高无疑是艾氏进入上层士人社会最重要的介绍人。参见［美］邓恩，《从利玛窦到汤若望》，第173—175页。

[3]此图附李嗣玄《艾先生行述》文后，藏巴黎国家图书馆，汉籍新藏列号2753、3084。

[4]E.Zurcher，The Jisuit Mission in Fujian in Late Ming Times：Levels of Response，E.B.Verneer，Development and Decline of Fukien Province in the 17^thand 18^thCenturies，E.J.Brill，pp432 433.

[5]《道原精萃·像记》中描述《出像经解》在书市中颇受欢迎，称其“为时人所推许，无何，不胫而走，架上已空”。

[6]李嗣玄，《西海艾先生行略》，见《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》卷12，第249页。

[7]齐美尔著，林荣远编译，《社会是如何可能的》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第342页。

[8]《闽中诸公赠诗》，载吴相湘主编，《天主教东传文献》，第648页。

[9]吴相湘主编，《天主教东传文献》，第647页。

[10]吴相湘主编，《天主教东传文献》，第646页。“尊天代演物原章”一句当指艾儒略所著《万物真原》。

[11]《明史·蒋德璟传》。

[12]Adrian Dudink，GiulioAleniand Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar fromthe WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，p141.

[13]夏瑰琦编，《圣朝破邪集》，第139—140页。

[14]夏瑰琦编，《圣朝破邪集》，第139页。

[15]《口铎日抄》，8.1—8.5。

[16]李嗣玄，《西海艾先生行略》，载《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第十二册，第252页。

[17]关于上层士人对天主教及其传教士的态度转变可参见谢和耐《中国与基督教——中西文化的首次撞击》的第一章。

[18]《圣朝破邪集》，第139页。

[19]周之夔，闽县（福州）人，崇祯四年进士，曾任苏州推官。其赠艾儒略诗，载《熙朝崇正集·闽中诸公赠诗》，见吴相湘主编《天主教东传文献》，第650页。

[20]夏瑰琦编，《圣朝破邪集》，第147页。

[21]何俊，《西学与晚明思想的裂变》，第1页。

[22]近年来，一些学者认为许多中国士人虽拥有儒者与天主教徒的双重身份，但这也常常令他们内心深感冲突，甚至外化为家庭、社会的矛盾之中。相关研究如黄一农《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》、［比利时］钟鸣旦《杨廷筠：明末天主教儒者》等等。

[23]E.Zurcher，The Jisuit Mission in Fujian in Late Ming Times：Levels of Response，E.B.Verneer，Development and Decline of Fukien Province in the 17^th and 18^th Centuries，E.J.Brill，p419.

[24]《西海艾先生行略》，第249页。

[25]《论语·八佾》。

[26]《口铎日抄》，4.11。

[27]《口铎日抄》，3.20。

[28]《西海艾先生行略》，第247页。

[29]《西海艾先生行略》，第245页。

[30]福建教案之起因及其与南京教案的异同，本文基本不涉及。详情可参见何俊《西学与晚明思想的裂变》之第五章《为何破邪与如何破邪》。

[31]李维垣，《攘夷报国公揭》，见《圣朝破邪集》，第292页。

[32]苏及寓，《邪毒实据》，见《圣朝破邪集》，第178—180页。

[33]余英时，《士与中国文化》，第6页。

[34]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第70页。

[35]另一个是山西教区。

[36]根据《明清之际入闽耶稣会士一览表》。林金水，《福建对外文化交流》，第214页。

[37]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，1995年，第33、36页。［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第74页。

[38]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第74页。

[39]张赓之子，教名弥克儿，也作张弥格（均为Michel）之音译，艾儒略为他所作的传记《弥克儿遗斑》在晚明天主教徒中曾广为流传。

[40]《口铎日抄》，1.8。

[41]《天主审判明证》，巴黎国家图书馆，Courant 6881号。

[42]《励修一鉴》下卷，巴黎国家图书馆，Courant 6878号。

[43]《励修一鉴》下卷，《异迹类》，第3b页。

[44]《励修一鉴》下卷，《异迹类》，第12b页。

[45]《励修一鉴》下卷，《显赏类》，第32b页。

[46]《圣朝破邪集》，第78页。

[47]《汉书》卷28《地理志》。

[48]谢肇淛，《五杂俎》卷6，人部二。

[49]王尔敏，《明清时代庶民文化生活》，长沙：岳麓书社，2002年，第12页。

[50]《励修一鉴》下卷，《显赏类》，第38a页。(www.xing528.com)

[51]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第73页。

[52]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第70页。

[53]李天纲在《中国礼仪之争——历史·文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998年）、黄一农在《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》中均有专门章节讨论这一问题。但两人讨论的重点均在永历朝廷，特别是永历朝皇太后、皇后以教徒身份与教皇及耶稣会会长之间的书信往来，旨在说明南明政权试图利用与耶稣会士的关系，向澳门甚至欧洲寻求军事帮助的过程。

[54]《思文大纪》，《台湾文献史料丛刊》第六辑，卷1。台北：大通书局，1984年。

[55]李嗣玄《西海艾先生行略》，见于《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第十二册，第256页。

[56]E.Zurcher，The Jisuit Mission in Fujian in Late Ming Times：Levels of Response，E.B.Verneer，Development and Decline of Fukien Province in the 17^th and 18^th Centuries，E.J.Brill，p434.

[57]李嗣玄《西海艾先生行略》，第256页。

[58]何俊在《西学与晚明思想的裂变》第五章《为何破邪与如何破邪》中曾深入讨论天主教在晚明的合法性问题。

[59]黄贞《圣朝破邪集》收集了南京教案和福建教案时的反教文献，共八卷，文中多斥天主教为异端邪教。

[60]西班牙修会传教士在十六世纪就曾进入过中国，但都未能获得留居。1633年至1636年间共有7名方济各会士和多名多明我会士入华，他们都是从福建登陆的。

[61]明末清初西班牙托体修会主要的传教地福安曾发生多次反教事件。较严重的有1635年（崇祯八年）、1647年（顺治四年）、1723年（雍正元年）和1747年（乾隆十二年）几起。

[62]林泉，《福建天主教史纪要》，福建天主教两会出版，2002年，第35页。然此事件并未平息，并发展成反教民众捣毁教堂，打伤徐方济各的教案。

[63]此文系隆武帝答毕方济《修齐治平颂》诗之引文。转引自方豪《中国天主教史人物传》上册，第201页。隆武帝本人说他与毕方济在他的封地相识，当无误。而费赖之的传记中则说其初识于常熟。

[64]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》上册，第144页。

[65]《思文大纪》卷一。明朝规制诸藩王皆不得擅自离开各自的封地。

[66]隆武帝答毕方济《修齐治平颂》诗之引文。

[67]隆武帝召毕方济文如下：“臣明强我监国。汝识我已二十年，我誓恢复祖业而竭力为吾民谋幸福。盼我老友速来以备谘询。我作书召汝已三次，今欲任汝为武职大员，然后任汝为使臣，愿汝有以慰我。隆武元年正月初四日。”《在华耶稣会士列传及书目》中此文为法文中译，文字上不甚贴切，但意思很明白。

[68]毕方济《修齐治平颂》和隆武帝赠诗均收入法国国家图书馆藏《皇帝御制诗》，此处转引自方豪《中国天主教史人物传》上册，第200—201页。

[69]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第146页。

[70]引自黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第348页。但关于隆武帝欲给毕方济封疆王号一事，黄一农也未见到原始文件。

[71]参见注19，转引自黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第348页。

[72]钱海岳，《南明史》卷2，《本纪第二·绍宗》，中华书局，2006年，第118页。

[73]庞天寿，教名亚基楼（Achilleus），在南明三朝皆任司礼太监，在永历朝并举荐其师瞿纱微掌钦天监事，协助其为王太后、马太后、王皇后以及皇子慈炫等皇族领洗。其事迹参见董少新《明末奉教太监庞天寿考》，载《复旦学报》2010年第1期。

[74]此诏书只能从一些西文材料中证实，包括1646年之《年信》。此处引自Adrian Dudink，Giulio Aleni and Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，p147.

[75]郑芝龙是拥立朱聿键的重要人物之一，被封为平国公，其弟郑鸿逵封定国公、郑芝豹澄济伯。

[76]方豪，《中国天主教人物传》，第313页。

[77]方豪《中国天主教人物传·郑芝龙》中引《长崎荷兰商馆日志》“1644年9月17日”条：“长崎官宪搜查昨日驶来的郑芝龙船只，发现有玫瑰经念珠及宗教书一册，其持有人即被讯问。据供称渠为天主教教友，名安多尼。”同月“25日”条：“在该船中又查获天主教人八名。”

[78]方豪，《中国天主教人物传》，第203页。

[79]江日升，《台湾外纪》卷2，台北：台湾世界书局，1979年。《行朝录》、《赐姓始末》、《思文大纪》等史料中也有相似记载。

[80]崔维孝，《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732）》，北京：中华书局，2006年，第118—119页。另，林金水在《福建对外文化交流》第218页也提到过相似史料，唯将Antonio Rodriquez的身份指认为郑芝龙之孙子。

[81]顾诚《南明史》，北京：中国青年出版社，1997年，第255页。实际上隆武所任命的许多官员因种种原因并未进入福建，包括兵部侍郎瞿式耜，右都御史、兵部右侍郎金声等等，瞿、金二人都曾受洗入教。

[82]《西方答问》于崇祯十年（1637年）由晋江景教堂初版。艾氏在1630年后，主要致力于向广大中下层士人传教，出版著作的内容也由科学、哲学、文化类而转向直接宣教，而《西方答问》是这一时期的一个例外，见Adrian Dudink，Gulio Aleni and Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia.。

[83]［清］怀荫布等修，《泉州府志·人物志》，乾隆二十八年。

[84]《圣朝破邪集》，第140页。

[85]林金水，《艾儒略在泉州的交游与传教活动》，载《海交史研究》1994年第一期，第63页。

[86]吴相湘主编，《天主教东传文献续编》第一册。

[87]林欲楫赠诗载《熙朝崇正集》，载吴相湘主编《天主教东传文献》，第646页。

[88]曹学佺，《曹大理诗文集》第一册，《金陵初稿》，第18—19页。明刻本。

[89]李九功，《励修一鉴》下卷，第3a—6a页，记载曹学佺服侄“三山曹某”全家入教的经过。

[90]林金水，《福建对外文化交流》，第217页。

[91]林金水，《艾儒略与福建士大夫交游表》，载《中外关系史论》第5辑。

[92]Adrian Dudink（杜鼎克），Giulio Aleni and Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia.

[93]即隆武帝下令扩建的福堂。

[94]对艾儒略作品的分期，参照潘凤娟《西来孔子艾儒略》和Adrian Dudink（杜鼎克），Giulio Aleni and Li Jiubiao。

[95]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第163页。

[96]陈仪的序中说“余乡先达复有延之入闽者”，可见此时艾儒略已入闽。

[97]傅氏担任中国耶稣会省区会长约在1635—1641年，其后便析教区为南北两部，傅氏辖北，艾儒略辖南，因此其准梓应也在此期间，这一点也可因同订者伏若望死于1638年得到证实。

[98]瞿式耜序，见徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第162页。

[99]关于艾儒略出版《五十言余》的目的，台湾学者潘凤娟认为艾氏因为“明末局势转变对艾儒略有很大打击，他将盼望寄托在对末世的关注上”，并认为此书“如同交代遗言一般”。笔者并不同意这个观点。

[100]沈德符，《万历野获编》卷27，《京师敕建寺》。

[101]何俊，《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，第38页。

[102]清彭际清的《居士传》共五十六卷，收集从后汉到清康熙间在家奉佛的人士（限于男性）三一二人的传记，收入《续藏经》。晚明的阳明心学后人，尤其是泰州学派的后学士人中有多人名列其中。

[103]［明］陈燕翼，《思文大纪》，上海：上海古籍出版社，1995年，第98页。

[104]本文对《圣诺撒法始末》的评论，参考杜鼎克，Giulio Aleni and Li Jiubiao，p147。

[105]钟鸣旦（Nicholas Standaert），The Fesuits’Preaching of the Buddha in China，in China Mission Studies（1550 1800）Bulletin，Ⅳ1987，pp38 40.

[106]韩氏家族的作品分析参见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》。孙尚扬《反思与建构：儒者基督徒韩霖融会中西的伦理思想》，收入李炽昌主编，《文本实践与身份辨识》，上海古籍出版社，2005年。李氏家族的作品研究参见许理和（Erik Zurcher）《李九功与〈慎思录〉》，收入卓新平主编，《相遇与对话》，宗教文化出版社，2003年。许理和（Erik Zurcher），Aleni in Fujian，1630 1640：the Medium and the Message.From T.Lippeillo and R.Malek，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia。

[107]《天主教东传文献三编》第一册。

[108]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第256页。

[109]隆武朝灭亡之后，鲁王和郑成功家族先后与南下清军在泉、漳等地区进行了残酷的战争。

[110]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第258页。