艾儒略与《口铎日抄》研究：圣人故事与克欲的传播

一、讲故事的魅力

晚明耶稣会传教士们都曾接受过严格的修辞训练，以练就良好的传教口才。利玛窦在“数十人群聚喧杂”之中仍能“雠对各得，傍不得以其间斗使乱”，^[2]艾儒略也被描述为“金声玉齿悬河舌”，^[3]可见其口才之佳。当传教的重点开始由上层转入中下层之后，口头传教开始变得越来越多。艾儒略在与教内外士人的对话中思路敏捷、语言生动、论证有力，表现了精湛的修辞艺术。

1.经典故事

写故事，是晚明耶稣会传教士喜爱的传教方式，利玛窦的《畸人十篇》、《二十五言》，高一志《圣人行实》、《圣母行实》、《童幼教育》、《譬学警语》、《神鬼正纪》，庞迪我《七克》等等著作都记述了大量西方证道故事。《五十言余》是艾氏仿照利玛窦《二十五言》所作的一部箴言类著作，也记述了数十个西方证道故事。而直接面对中国听众讲故事，更应该是耶稣会士们的长项，《口铎日抄》中，艾氏所讲的故事，题材广泛、内容别具一格，可以视为耶稣会传教风格的典型。

《圣经》或教史中的圣人故事是《口铎日抄》故事中经常出现的主题，特别是《圣经》中的经典故事常常被用来直接说教，在瞻礼日，传教士们也常会讲述瞻礼的来历故事。如在1630年圣本笃升天日，艾儒略在瞻礼之后为众教徒宣讲其故事：

本笃年方壮时，潜修山中。一日欲念忽炽，苦不能禁，遂赤身入丛棘中，辗转受刺，至遍体流血，欲念乃止。夫身犹驴马也，灵魂其主人也。主人之御驴马，委其辔焉。一任其所之，势必有颠踬之患矣。惟控扼之，鞭策之，而驴马始骋乎康庄之途，曾何颠踬之与有？^[4]

圣本笃是天主教修院制度的创立者，圣本笃会规以严厉著称，福建教徒们对此应并不陌生。艾儒略讲述圣人故事，并将灵魂和肉体的关系比喻为主人和驴马，将“克欲”的主旨宣讲得生动而明晰，是为口头传教的典范。

《口铎日抄》中，经典故事也常出现在与教徒的谈话之中，针对特定的情况而发。如1630年正月李九标向艾儒略讲述他生病时祈佑天主，虽“始蒙佑而终不然”，艾氏以“耶稣步海”的故事教导他应该“大信而毋少疑”；^[5]当谈及林一俊的丧子之痛时，艾儒略以若白的故事表示安慰和勉励：

昔圣若白有数子，不踰时俱丧。诸不闻道之人，遂有以此而訾圣教者。若白不为动，曰：“子原大主所赐，一凭大主所收，吾惟恭听主命而已。”后若白连举七子，富贵倍于前。^[6]

若白的故事在耶稣会士们的中文著述中出现颇多，主题主要在训导教徒的忠信不渝，此处艾氏所讲述的若白故事言简意赅，只取其中若白丧子部分，与卷六中1636年的一次布道中所提到的若白故事颇为不同，目的性十分明确。李九标因而也同意林一俊可以若白自慰：“近阅用吁解惑一书，具见识力。用吁既著书以解人之惑，尚其以若白之言自慰乎？”

有时，经典故事的出现并非全然为了证道，也是闲暇时的清谈，如1632年5月8日在泉州，艾儒略与张赓一同外出访客，“偶至驾云亭，俯视溪中竞渡”：

令公问曰：“精修君子，亦寓目此乎？”

先生曰：“无伤也。昔圣若望，名闻四达，人慕而往观之。时若望方食后，偶执一禽以舒怀，其人窃讶。若望知而欲醒之也，因其负一弩，借张焉，久而不脱。其人惧弦之断，曰：‘物不可久张，久张则绝。’若望曰：‘子知之乎？神不可太用，太用则惫。’其人方悟而就教。”

令公曰：“然则游艺之功，夫亦有道乎哉？”^[7]

通观《口铎日抄》，如此轻松愉快的时光并不多见。艾儒略在游艺之中以圣人故事作闲谈之资，在宗教修炼之中亦讲究劳逸结合，颇有学者之风。

经典故事在传教士的口头传教中运用广泛，既有用于严格的说教，也有师生式的谈话，甚至也出现在朋友式的随意交流之中。与写故事比起来，说故事显得更亲切、更自然，因人因事而讲述不同的经典故事，正是艾儒略的口头传教特征之一。

2.轶事

轶事类故事在《口铎日抄》中出现十分频繁，故事题材丰富，古今中外皆有，来源也各自不同：有亲历的或发生在亲友间的故事，也有道听途说的传言；叙述者主要是艾儒略，也有其他传教士，也有福建信徒。

此类故事的作用甚多，首先也是被用来证道，以坚定信仰。如关于七十二译士译《圣经》的“译经异迹”，^[8]如1631年四月初三寻获十字圣日“答圣架异迹”等等教史上的灵迹故事，^[9]有时发生在身边的事件更具有强大的说服力，如毕方济（今梁）得圣母救危的故事：

敝会毕今梁先生，向入圣母会，奉圣母甚虔。一日适远方敷教，天已瞑，未反宿次。所乘马，忽失足，跌入深坑，无计可出，自分必死矣。毕先生仰呼圣母，马忽一跃而上，因得递迤投宿。但跌时，伤其右手，弗能动止。忽有老人自外入，提其手，俾之转动，而手已如故矣。起谢之，老人忽不见。因共谢圣母洪恩，无求不应。……子等若奉圣母加虔，一遇危险，未有不遽所求也。^[10](www.xing528.com)

毕方济与艾儒略同船赴华，共历漫长海程，李嗣玄传记中说艾氏与“偕来史毕二公，修学澚中”，可见中国信徒们对他与艾儒略的关系颇为清楚。艾氏的故事以毕方济作为主角，对其真实性应该无人怀疑。这个故事是艾氏在1639年7月圣母升天瞻礼日在教堂对众教徒宣讲的，这与私下的谈话不同，更加显得庄重严谨。

轶事类故事常常是为指导宗教灵修，特别是树立道德榜样而讲述的。如1634年5月23日瞻礼之后艾氏作了主题为“财应广施”的长篇布道。其中有如下故事：

敝邦有一人，日营生业，常积其余者，至主日施之，而其财常有余也。一日邪魔诱其贪念，遂思存积，不务施贫。积之不已，果有赢余。数月，足生大疮，不能营业。而向来所积，尽为医药耗去。且典尽家中之物，不胜困苦。于时主命天神醒之曰：“尔向为上主施贫，故主亦俾汝有余，安然享之。奈何贪心顿起，今所积者安在哉？”其人始悔求赦。自是施贫如故，而有余仍如故也。人心贪吝，夫亦可以镜矣。^[11]

关于施财济贫的故事，在中国民间也流传颇多，仗义疏财、乐善好施，历来也是中国传统文化所崇尚的品德，这个故事的不同之处，只在于加入了若干天主教元素，如贪念是由魔鬼引诱而来、施贫是为上主、悔改是因为主命天神的提醒等等，将传统的道德观赋予了天主教灵修的涵义。

轶事类故事虽常出现在布道之中，但更常出现在传教士与教徒的谈话中，应时应事而发，指导教徒们的道德修炼。如1632年5月艾儒略在仙溪（兴化仙游），教徒颜尔宣陪同，“适有一妇人，靓服突至，尔宣俯首”。尔宣认为要抵制外界的诱惑必须时时严格要求自己，因为：“昔闻之司铎曰：‘人之五官，譬如城之五门。启闭以时，盘诘加谨，盗贼无自而发。若稍宽纵，一旦奸宄窃乘，制伏未易易也。’”而艾儒略的故事则提出了更高的灵修要求：

昔敝邦一贤士，同众人在席。偶有美妇过前，众不敢视，贤士熟观之，凝然也。众人讶且骇。贤士观久而哭，众更大骇。贤士曰：“吾观此妇，栉沐齐整，根发无遗，且艳妆淡抹，费几许工夫。所以然者，亦欲取怜于人耳。今吾此日，未曾用工以取怜于吾主，不反出此妇人下乎？是以有感而哭也。”嗟乎！色欲迷人，有情不免。如贤士者，虽偶相值而观，不惟不以动心，且因而感励其志矣。^[12]

关于如何克欲修身，在儒释两家中各有其法，然庞迪我《七克》在晚明颇为风靡，有多位当时名士为其作序，^[13]可见天主教的修炼方法有其独到之处。《四库全书总目》的评语中说：“其言出于儒、墨之间，就所论之一事言之不为无理，而皆归本敬事天主以求福，则其谬在宗旨，不在词说也。”^[14]此评也适用于艾氏的这一故事，对于外在的诱惑，仅仅克制是不够的。想要真正地克服人性的弱点而超越自己，则需要勇于面对诱惑，以宗教的情感战胜欲望，“不惟不以动心，且因而感励其志”。艾儒略的故事，将颜尔宣与贤士的修身态度作为对照，鼓励教徒将信仰放在首位，必然给颜氏留下了深刻的印象。

以福建当地人为主人公的故事也偶有出现在布道或谈话中的。如1637年2月25日瞻礼圣母日在泉州教堂的布道中艾儒略所讲的故事：

三山有王姓者，事圣母甚虔。比疾笃，告解者数矣，尚延不死。忽有执友自海外归，闻而往视之。问其用功与否。曰：“已遵教规矣。”曰：“前日一事，亦吐告得明乎？”病者愕然，以为不及忆也。友曰：“失此不告，尚俟何候？”急请铎德陈之，遂安然而逝。比将终，口不能言，犹取笔书曰：“感谢天主圣母。”繇此观之，夫人毕世勤修，若一罪未解，而身先死，着落正未知何所也。惟数日延留之，以俟其友之提醒。谓非圣母之洪恩，奚可哉？^[15]

告解是七圣事之一，人类通过省察和痛悔自己的罪而得到天主的赦免，而最终与天主修和，临终告解则是临终圣事的重要部分，是进入永生天堂的必要步骤。由于福建各地天主教社团之间有密切的联系，这位“三山王姓者”的临终故事可能已在教友间广泛流传，甚至可能当时就有其亲友在场，因此绝非出自艾儒略的杜撰。艾氏十分注重告解之礼，反复强调告解之功，以当地人的故事来勉励教徒要勤于告解，比西方圣人的故事更为生动有力。此外，泉州教徒有自发成立的社团“圣母会”，目的在“仿效圣母，守贞为切”，^[16]这一故事在瞻礼圣母日讲述，目的也在鼓励教徒，要求他们勤奉圣母。

在这类故事之中，张赓之子张识和张就的故事十分引人注目，特别是张识（圣名弥克儿）的故事，在福建天主教社群中已广为流传。张识不仅以严格的自我修炼闻名，而且是天主教灵迹的遭遇者和记述者。艾儒略的传记著作《弥克儿遗斑》将其描述为一个中国的天主教圣徒，柯毅霖认为这表示艾氏希望通过这一类文学作品建立起中国自己的教会史。^[17]此故事在福建天主教作品中反复出现，^[18]李九标可能对此也早有耳闻，然而从《口铎日抄》的记载中，我们仍可看到口述故事的力量，当艾儒略讲到张识去世升天之日，“亲见天主耶稣。觉初尚呵责，有圣玛窦及利玛窦者旁为转祈，方许登化天焉”，李九标“闻而悚然者久之。夫张子以如许功行，尚微干主怒，获祈乃免，而况其下者乎？日监在兹，可畏哉”？^[19]艾氏之讲述张识的故事，肯定不止于这一次，道德榜样正是在多渠道的舆论传播中建立起来的。

中国礼仪问题在《口铎日抄》中是一个重要主题，艾儒略在1637年三月在泉州参加教友张玛谷葬礼时提出对葬礼仪式的要求，应该“道俗两得，道味与孝情相兼为妙”的主张。各地的中国教徒在婚丧仪式中已经有了不少尝试的实践，他们之间也必有不少交流。艾氏所举的福建和湖北两个例子，以轶事的形式出现在谈话之中，并无布道时的权威和命令语气，可见耶稣会对中国葬礼并未形成一定的礼式要求，而仍在探索阶段；另一方面，这也表明中国教徒在这一类问题上可能有相当大的自主性和发言权。

近贵郡有教中友，于其亲谢世，知牲牢祭品与亡者形神无关也。只制一十字架，书亡者本名于旁，置座前奉祀。每七日，虽备馔食以待亲戚，必先奉献主前，诵降幅饮食经，祈主赐佑。因转施于人，以资冥福。此不失孝敬先人之诚，亦不失教中道意也。……楚中李友者图己肖像，上画一圣号，祥云捧之，而绘己肖像于旁。执念珠，佩圣椟，恭向圣号。且遗命其家人：“凡子孙有奉教者，悉炤昭穆之序，咸登斯图。其不奉教者非吾子孙，不得与斯图矣。后有吊拜我者，如同我恭奉上主也。”如此，岂非道俗两得，可通行而无碍者乎？^[20]

这两个故事，不重说教，意在交流。1637年正是福建教案爆发之年，而西班牙修会进入福建之后，对耶稣会在福建的适应政策也横加指责，特别是有关祭祖之礼，更是修会间争议的核心所在。从艾儒略的态度来看，他对中国传统显然颇为宽容，他只是反对葬礼中佛道仪式，而代之以天主教的十字架、念珠、圣椟等等，试图将中国祭礼改造成无神论的理性追思活动又保持原仪式的基本框架，这可能是耶稣会的一个重大难题。

当谈论到辟佛或辟堪舆之类问题的时候，艾儒略的态度是十分坚决的。1630年3月16日李九标与艾儒略“偶及堪舆”一说，立即引来了艾氏激烈的批斥，先是一连串的反问，然后以一个轶事故事结尾：

绍兴一孝廉，择地葬其亲，自负必得状头。即堪舆家观者，无不以状头期之。孝廉益自负，比入省试，首场以误字贴出，大失所望，竟抑郁而死。夫过惑于风水之说，究以性命殉之。夫人之愚，一至此哉？^[21]

这一故事虽发生在绍兴，但在闽地也颇有代表性。特别是地域与科举之间的联系，尤为李九标等中下层士人所关注。福建是明代科举大省，堪舆之事素来十分流行，谢肇淛说“惑于地理者，唯吾闽中为甚”，^[22]就连李九标这样虔诚的教徒对此事也半信半疑，他曾于当年11月特地请教友林子震代为询问艾氏：“今有一二名区，科第辈出，外此则寥寥若晨星。意风水所钟，意或有然者，子曷为我质之？”^[23]李九标此问发于艾氏激烈批判堪舆之后的大半年，内容也同样关涉科举，可见他对艾儒略的教导也并非是毫无保留的全然接受。

此外，《口铎日抄》中的轶事类故事并非完全出自传教士，有时也由中国对话者讲述，而由传教士们加以解释和说明，特别是一些神鬼故事，尤其值得关注。如1631年11月有教外人士彭文学向艾儒略请教：“近传信王府中，一孩始生，即自言曰：‘吾乃王某也，尝为某官，居某地。胡为而至此？’及访所谓王某者，果于是日告殂，斯非王某之灵魂，轮回于再世者乎？”此故事来源于传闻，然而艾儒略却并没有对故事的真实性流露出丝毫怀疑，而是顺势提出两个反问来驳斥佛教的轮回观点：第一，婴儿在母腹中已经成活九月之久，早已有灵魂，而王氏当时未死，灵魂胡为乎来哉？第二，假如灵魂有转世，则人人都因知晓自己的前生，为何只有此孩能言？耶稣会之辟佛，虽然常常因为对其了解不深而有偏颇，但艾儒略对待这一故事的批判显然是严谨认真的，他因而认为始孩能言是魔鬼作乱，“妄言前世，欲人背正而趋邪也”，^[24]对教内教外人士而言，都有较强的论证性和说服力。

《口铎日抄》中的中西故事随处可见，艾儒略讲故事的能力令人叹服，无论是在严肃的布道之中，还是在随意的谈话时，艾氏总能以讲故事的方式宣传教义，指导教徒的灵修实践，既生动又亲切，深入而浅出，这肯定给他的学生们留下了极为深刻的印象。1639年李九功出版了《励修一鉴》，内容即是各种天主教故事，其中既有圣经、圣人的经典故事，也有发生在当地的奇闻轶事。虽然《口铎日抄》只是其中诸多的引用书目之一，但他讲故事的风格，深得乃师的真传。