正与邪的价值判断与福建教案

（三）正与邪的价值判断与福建教案

在中国古代，礼仪与国家政治关系重大。儒家尚礼，礼法治国历来是理想政治的模式，在儒家看来，治国而不用礼仪、典礼而没有仪式，都是不可能的。^[135]《诗经》中说“礼仪卒度，笑语卒获”，^[136]《中庸》有“礼仪三百，威仪三千”，说明从国家到社会层面礼仪的重要性。礼仪又是教化的方式，因而遵礼代表了对传统价值观的认同，而“非礼”则代表了叛逆。

在近年来的相关研究中，礼仪之争中的一些中文文献，特别是中国教徒的一些相关著述逐渐受到重视，^[137]其中大部分是福建教区中下层士人教徒的作品，包括李九功、严谟等人应传教士的要求所作的礼仪问题的回答和陈述。他们都站在儒家的角度为中国礼仪作了无神论的辩解，并对礼仪之争的日益升级表示出极大的忧虑。虽然这些多是清初的作品，但实际反映的问题却正是从晚明就已经初露端倪的。事实上，从利玛窦时代起，反教运动的主要原因之一就是认为天主教破坏了中国的传统礼仪，而当天主教走向民间之后，这个问题则变得越来越严重。

在反教文集《圣朝破邪集》中，黄贞收集了晚明儒释两家众多反教文章，诸家反教的理由不一而足，然而其对中国礼仪的维护，却是其共同的出发点。沈在《南宫署牍·参远夷疏》中即说：

臣又闻其诳惑小民，辄曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。”……今彼真劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。由前言之，是率天下而无君臣；由后言之，是率天下而无父子。^[138]

以“无父无君”之罪名指斥天主教，在《圣朝破邪集》中随处可见。虽然沈的议论只是出于“听闻”，但从前引《口铎日抄》卷六中费中尊所提“奉教之家，祖宗遗像尽毁而不存”之言相映证，可能并非完全是道听途说。《参远夷疏》作于1616年，其时西班牙修会远未入华，由此也可以看出耶稣会在中国礼仪问题上未必一直遵循着“利玛窦规矩”，不同的传教士对这一问题可能有完全不同的处理方法。

黄贞在《请颜壮其先生辟天主教书》中极为细致地描述了他与艾儒略的一段对话：

贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然，皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前，我亦不说。文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人。恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”……嗟嗟！辞穷莫遁，谤诬圣人，其罪莫容者，二也。^[139]

艾氏对文王如此不敬，令黄贞痛心疾首。一些学者在听闻黄贞的转述后，即对其辟邪之举深表赞同，如曾任苏州推官的周之夔说：“彼以尧舜周孔皆入练清地狱矣，其毁吾圣贤、慢吾宗祖至此，而尚为宽大不较，羁縻勿绝之语，此之谓失其本心，而违禽兽不远也！”^[140]在十年前艾氏初入闽时，周之夔曾赠诗以示友好，^[141]然而对其“毁圣贤、慢宗祖”的言论和行为，是绝对不能容忍的。(www.xing528.com)

无论是耶稣会的宽容，还是西班牙修会的彻底批判，他们都以天主教一神论的立场，试图以西方礼仪来改造中国礼仪，其差别只在策略上而非本质上。反之，中国人对于天主教的种种礼仪，也甚感怀疑和拒斥。天主教有“七圣事”之礼，^[142]每个信徒必须通过领受圣事来接受天主的恩宠，然而“擦油洒水，妇女皆然”，^[143]在当时教外人士看来，可能是伤风败俗之事。在南京教案“会审钟鸣礼等犯一案”的记录中，记载了教徒张寀对领洗圣事的描述：

迪峨（庞迪我，Didace de Pantoja，西班牙人，1571—1616）即以鸡翎粘圣油，向额上画一十字，谓之擦圣油，乃又持圣水，念天主经，向额上一淋，即涤去前罪。自后七日一瞻拜，群诵天主经，在天我等父者云云。^[144]

这虽然是1616年的记录，但为新教徒施洗礼的方式和过程当与稍晚福建教区的洗礼仪式应该并无不同。它显然与中国传统礼俗有极大的差别，而表现出一种异教的色彩。尽管利玛窦极力试图将天主等同于中国经典中的“天”、“上帝”，然而天主教仍常常被视为异端邪教；各种天主教仪礼，在本质上也无异于非法的民间淫祀迷信活动。在南京礼部《拿获邪党后告示》中说：

大明律禁私家告天，书符咒水，隐藏图像，烧香聚集，夜聚晓散等款。今彼夷妄称天主，诱人大瞻礼、小瞻礼等名色，不为私家告天乎？从其教者，洒之以水曰“洒圣水”，擦以油曰“擦圣油”，不为书符咒水乎？其每月房、虚、星、昴，大小瞻礼等日，俱三更聚集，天明散去，不为夜聚晓散乎？种种邪术煽惑人民，岂可容于尧舜之世？^[145]

1637—1638年福建教案期间，福建官府告示将阳玛诺、艾儒略等驱逐出境。告示称：“稔闻耶教害人，烈愈长乎，祖宗神主不祀，男女混杂无分，丧心乖伦莫此为甚。且呼群引类，夜聚晓散，觊觎非分之福，懒惰生业之营，卒至妄萌鼓乱，名陷逆党，身弃法场。……军民人等不得妄习无为、天主邪教”，“如阳、艾等并无为教首来省城，即禀官严拿究治，容隐不举，一体连坐。”^[146]显然，福建政府将天主教与无为教等民间宗教相提并论，视为同类。许大受在《圣朝佐辟》中说：“彼天主者，古未闻今未见，上不命而矫举以祀，非淫祀而何？”更将天主教信仰直斥为迷信淫祀。^[147]

天主教被一些反教士人视为邪教淫祀，也并非空穴来风，因为“除了为当时的最高统治者所认可的少量‘正统的’宗教信仰和祭祀典礼外，绝大部分大众信仰及其相关的崇拜仪式，都可以称为淫祀”。^[148]自1584年利玛窦、罗明坚初入中华以来，传教士和早期入教的士大夫们便为取得天主教的合法地位而进行着不懈的努力，然而朝廷虽然任用传教士进入历局主事，并开设炮局由传教士主持，但晚明从未颁布过承认天主教合法性的文件，因此传教活动在理论上只能是地下的、非法的活动。直到南明隆武、永历时期，由于政治和军事的原因，天主教才浮出水面，被政府正式认可。^[149]这一身份问题是如此重要，以至于隆武时期，当隆武帝向毕方济许以封疆王号时，毕方济坚不受赏，而只要求一份保教敕书。^[150]而隆武帝在乙酉（1645年）六月亲自光临艾儒略的驻堂，并题写“敕建天主堂”匾额，使当时已是耶稣会中华副区区长的艾儒略欣喜万分，感叹“辟邪反正之功，自是兴起无外矣”。^[151]这也可以间接说明合法传教问题对于耶稣会的重要性。

“礼仪之邦”素来是儒家的理想，礼法之治被视为儒家政治的最高目标，因而礼仪问题不仅是天主教诸修会关注的要点，也是中西文化冲突中的一个关键。围绕礼仪问题，耶稣会、西班牙修会对中国礼仪采取了完全不同的政策；中国信徒试图站在儒家立场对中国礼仪作无神论的辩护；反教人士对传教士试图改变中国礼仪表示深恶痛绝而导致福建官方的禁教行动；都表示了这个问题的复杂性和重要性。从文化史的角度看，它可谓是异质文化间的相互理解与交流的一个深刻的案例，值得研究者们不断地探索和反思。